신학으로 이해하는 장애인:

밀알운동 30주년 기념출간

이재서 외 공저

2009년 4월 10일 초판발행

2010년 9월 10일 재판

도서출판 세계밀알

저자소개

이재서 박사

총신대학교(BA)

Philadelphia Biblical University(B.A.)

Temple University(M.S.W)

Rutgers University(Ph.D)

현재) 총신대학교 교수, (사)세계밀알연합 총재

최순진 박사

성균관대학교(B.S.)

텍사스대학교 (The University of Texas at Austin),

워싱톤대학교 (Washington University in St. Louis)

Westminster Theological Seminary(M.Div.)

Biblical Theological Seminary(Th.M.)

The University of Gloucestersgire(Ph.D.)

현재) 횃불신학대학원대학교에서 구약학 교수

함택 박사

고려대학교 (BA)

장로회 신학대학교 신학대학원 (M. Div.)

장로회 신학대학교 대학원 (Th. M.)

Institute of Holy Land Studies (in Jerusalem) 수학

Claremont Graduate University(Ph.D)

현재) 장로회신학대학교 겸임교수, 문호교회 담임

장승익 박사

연세대학교(BA)

장로회신학대학교 신학대학원(M.Div.)

Eberhard Karls Universitt Tubingen(Dr.Theol.)

현재) 중부유럽밀알선교단장, 독일 뷔르템베르그주 교회 소속 외국인 목사

정승원 박사

Illinois State University(B.A.)

Westminster Theological Seminary (M.Div.)

Westminster Theological Seminary (Ph.D.)

현재) 총신대학교 교수, (사)세계밀알 이사

박응규 박사

총신대학교 (B.A.)

Westminster Theological Seminary (M.Div.)

Westminster Theological Seminary (Th.M.)

Westminster Theological Seminary (Ph.D.)

현재) 아세아연합신학대학교 교수

최대열 박사

연세대학교(B.A.)

장로회신학대학교 신학대학원(M.div)

연세대 연합신학대학원(Th.M)

연세대학교 대학원(Ph.D.)

현재) 명성교회 장애인선교 전담 부목사, 연세대 외래교수

박종석 박사

서울신학대학교(B.A.)

연세대학교 대학원(Th.M.)

서울신학대학교 대학원(Ph.D.)

현재) 서울신학대학교 교수

김영희 박사

이화여자대학교 문리대학 영어영문학과 (B.A.)

Westminster Theological Seminary (M.A.R.)

Stellenbosch University 신학대학원 (M.Th., D.Th.)

현재) 아세아연합신학대학교 교수

최재호 박사

경북대학교 (B.A.)

총신대학교 신학대학원 (M.Div)

Calvin Theological Seminary (Th. M 과정이수)

Westminster Theological Seminary (Ph.D)

현재) 대신대학교 신학대학원 교수, 대구 성일교회 담임

김한요 목사

Eastern College(BA)

Westminster Theological Seminary (M. Div)

현재) 미국, 세리토스 장로교회 담임, 동아시아선교회 미주 이사장

서문

신학이란 처음 시작된 역사적 배경과 동기가 무엇이든 그 역할을 지금의 현상으로 말한다면 한 마디로 목회를 돕기 위한 것이라 할 것이다. 신학을 가르치는 곳을 신학교라 하고 신학교를 졸업한 사람들은 거의 모두가 목회의 길을 가게 된다. 목회에 유익이 없는 신학을 생각하기 어렵게 하는 대목이다.

목회자는 신학교에서 배운 대로 목회를 하게 마련이다. 예외가 없는 것은 아니지만 신학교에서 배우고 들은 신학적 원리와 가치가 그대로 목회자의 철학과 신념이 되며 결국 그 범위 안에서 목회를 해가는 것이 일반적으로 보게 되는 현상이다. 그래서 신학은 중요한 것이다.

모든 신학은 그 뿌리를 성경에 두어야 한다. 성경의 교훈과 정신이 기반이 되고 내용이 되어야 한다. 다르게 말하면 성경에 있는 여러 주제들은 신학이라는 이름으로 정리되고 설명될 수 있으며 또 그렇게 되어야 한다는 말이기도 하다. 성경엔 아직 체계적인 신학적 접근으로 이해되고 설명되지 못한 주제들이 적지 않다. 그중에서도 대표적인 것이 장애인 주제가 아닌가 싶다. 신․구약성경에 관련 구절이 1317절이나 있어 그 분량이 누가복음(1147절)보다도 크지만, 그동안 아무 신학자에게도 주목 받지 못하고 방기되어 있는 것이다. 마치 사회 안에서 장애인들이 외면과 무관심 속에 소외되어 있는 것처럼 성경 속에서도 장애인   문제는 사람들의 주목을 받지 못하고 소외된 주제로 남아 있는 것이다.

실로 성경엔 많은 장애관련 말씀들이 있어 하나님의 그들에 대한 관심이 지대하심을 보여 주시며 장애는 인간이 세상을 살면서 누구나 경험할 수 있는 보편적 문제임을 알게 한다. 그래서 예수님은 세상에 사시는 동안 많은 시간을 장애인과 함께 하셨다. 예수님의 행적을 기록하고 있는 복음서 전체의 15%가 장애인과 관련되어 있는 것만 봐도 얼마나 장애인 문제를 중시하셨는가를 알게 한다. 뿐만 아니라 목회의 현장이 되는 지역 사회에서 장애인의 문제는 이제 교회가 외면할 수 없는 큰 현실의 문제로 다가와 있다. 목회자가 그 문제를 신학적으로 성경적으로 정리하여 이해하고 있지 않으면 목회 사역에 상당한 지장을 받을 수도 있는 상황인 것이다. 그렇다고 한다면 그것은 당연히 실천 신학의 한 주제가 되어야 하고, 성공적인 목회자가 되기를 기대하고 짜놓은 신학교 커리큘럼에 그 주제에 대한 과목이 포함되어야 함이 당연하다.

우리는 이 책에서 성경 속에 풍성하게 담겨 있으면서도 아직 잠자고 있는 장애인 주제를 깨워보려 한다. 여러 장르의 신학적 접근을 통해 장애인 문제를 이해하고 해석해보려 한다. 그래서 궁극적으로 장애인신학이라는 것이 실천신학의 한 분야로 자리매김 되도록 계속 노력하고자 한다. 장애인신학이라는 것이 가능할 지 논란이 없었던 것은 아니지만, 많은 신학자들이 동의를 하고 있는 것은 매우 고무적인 일이라 하겠다.

밀알운동 30주년을 기념하는 본서의 출간을 위해 바쁘신 중에도 보석 같은 논문을 작성하여 보내주신 여러 교수님들께 심심한 감사를 드립니다.

2009년 4월

이재서 박사(세계밀알연합 총재, 총신대 교수)

장애인의 성경적 이해

구약성경의 장애 관련 구절연구

(A Study on the Old Testament Records Related to the Mental and Physical Impairments)

이재서 박사(총신대학교)

I 서언

1. 들어가며

장애인 문제가 우리 사회에 적지 않은 문제로 자리 잡은 지 오래지만 거기에 대한 관심과 배려는 전반적으로 매우 미약한 것이 현실이다. 당연히 앞장서서 돕고 보살펴야 할 교회들마저 그들에 대해 무관심하거나 소극적일 때가 적지 않음을 보게 된다. 상당한 교회들이 장애인 관련 사업들을 펼치고 있고, 전체적으로 기독교가 다른 종교나 단체들에 비해 월등하게 많은 장애인 관련 일들을 수행하고 있지만 그럼에도 성경적 교훈의 강도에 비추어 본다면 여전히 부족하다고 말하지 않을 수 없다.

http://www.kmind.net/자료실/장애인사역자료실/19 (황성철, “장애인 문제에 대한 교회의 대책과 역할”, 2002.)

http://cafe.naver.com/zxhvhr6o2/199, 홍순혁 정리, “한국교회, 사회봉사 1위”, 2008. 자료제공: 한국교회언론위원회.

우리 기독교는 장애인을 외면하거나 멀리할 수 없는 운명적 관계에 놓여 있다. 신·구약성경의 많은 말씀들이 그 점을 밝히고 있고, 예수님께서 세상에 계시는 동안 가르치시며 실천으로 보여주셨던 사실이 또한 그렇다. 육신의 질병과 장애는 인간이 세상에서 겪는 고통 중 가장 큰 고통이라 할 수 있고 교회는 그 고통을 외면할 권리가 없다. 그 고통에 동참하여 함께 짐을 나눠 져야할 책임과 의무만 부여되어 있다. 이것이 선한 사마리아인의 비유 등 수 많은 말씀들을 통해 예수님이 우리에게 강조하신 교훈인 것이다.

전광현 외, 「기독교사회복지의 이해」, (서울: 양서원, 2007). p.235.

그러면, 과연 성경엔 장애인에 대한 기록이 얼마나 많이 수록되어 있을까? 또 무엇을 말씀하며 무엇을 가르치고 있을까? 하나님은 그들을 어떻게 생각하시며 그들의 고통에 대해 어떤 설명을 하고 계실까? 그들과 관련하여 교회와 성도들에게 주시고자 하는 메시지는 무엇일가? 교회는 어떤 신학과 신앙적 가치로 그들을 돕고 섬겨야 하는 것일까? 궁금하기 짝이 없는 의문들이지만 그런 것을 명쾌하게 대답해줄 책이나 사람은 만나기가 쉽지 않다.

유독 그 부분에 대해서는 충분히 가르쳐줄 만큼 준비된 사람을 찾기가 어려운 것이다. 날마다 기독교 서적들이 쏟아져 나오고 이런 저런 학회에서 발표되는 논문들도 줄을 잇지만 장애인 관련 주제를 다루는 신학 논문은 좀처럼 발견하기 어렵다. 전부는 아니지만 실용주의 가치와 주류중심 사고가 판을 치는 한국 교회의 현재 분위기에서, 소위 상품성이 없는 그런 비인기 주제에 시간과 마음을 투자할 연구자가 나타나기 어려운 것이다.

http://www.kmind.net/자료실/장애인사역자료실/19 (황성철, 전게서).

본 연구는 성경 속에 나타난 장애인 문제를 파헤쳐 그 특징과 교훈을 정리해 보고자 한다. 필자는 작년에 4복음서에 나타난 장애관련구절들을 분석한 바 있거니와, 본 연구에서는 구약성경에 나타난 장애관련구절들을 총괄적으로 탐구해보려 한다. 이 짧은 글에서 모든 내용의 의미와 신학적 관계성을 다 다루기란 어렵기 때문에, 우선 구약성경 장애관련구절 연구의 첫 단계를 마련하는 차원에서 개괄적 분석과 함께 특성별로 분류하는 것만을 주된 내용으로 하고자 한다.

이재서, “복음서에 나타난 장애 관련 구절 분석: 예수님 치유 사역의 의미”, 「총신대논총, 27집」, (서울: 총신대학교, 2007), pp.344-366.

사실 신약성경 때도 같은 경험이었지만 구약성경의 장애관련 기록을 연구하는 일은 쉬운 작업이 아니었으며 시간과의 싸움이었다. 장애인 선교사역을 하는 사람으로서의 사명감과 책임 의식이 아니고서는 이런 종류의 연구는 하기 어렵겠다는 생각을 많이 했다.

장애와 관련된 구약성경의 기록에는 애매한 의미의 단어도 많을 뿐더러 성경을 기록하던 당시와 지금은 표현이 다르고 병을 진단하는 기준도 달라 정확한 이해를 하기가 여간 어려운 일이 아니어서, 원문, 영어번역, 주석 등을 참고하며 정밀한 분석과 분류를 하려고 노력했다. 무엇보다 이런 종류의 선행 연구가 전무하다시피 한 것이 큰 고충이었다.

2. 용어 정의

2003년에 개정된 우리나라 장애인 복지법은 장애인을 ‘신체적·정신적 장애로 오랫동안 일상생활이나 사회생활에서 상당한 제약을 받는 자’로 정의하고 그 인정 범위를 지체장애, 시각장애, 청각장애, 언어장애, 지적장애, 신장장애, 심장장애, 정신장애, 발달장애, 뇌병변장애, 호흡기장애, 간장애, 안면장애, 장루·요루장애, 간질장애 등 15영역으로 구분했다. 개념적 정의가 전제되어 있긴 하지만 결국 그 15경우만이 신체적·정신적 장애이고 그 경우에 처한 사람만이 장애인이라는 뜻이다. 이렇듯 법률에서 정한 장애인의 정의는 그것이 곧 정부의 재정적 지원의 범위를 의미하는 것이기 때문에 조건이나 대상이 많이 제한되어 있으며 또 시대에 따라 경제적 수준에 따라 그 한계가 다르게 변화되기도 한다.

http://www.mw.go.kr 보건복지가족부(법령자료), 장애인복지볍령 제2조 2항, 2003.

우리나라만 해도 1989년에 개정된 장애인 복지법에서는 장애에 대한 정의가 시각장애, 지체장애, 청각장애, 언어장애, 정신지체장애 등으로 제한되어 있다가 동법의 1999년 개정 때에 신장장애, 심장장애, 정신장애, 발달장애, 뇌병변장애를 추가하였고, 그리고 2003년 개정에서 다시 5종이 추가되어 현재의 15영역으로 된 것이다. 이 법률적 정의는 경제적 여건에 영향을 받는 것이므로 나라마다 다르게 정해지며 대체로 선진국은 정의의 범위가 넓고 후진국은 그 범위가 많이 제한되어 있다. 그래서 장애 또는 장애인에 대한 이 법률적 정의는 학문적으로 받아들여 일반화하기엔 상당한 한계를 지닌다.

http://www.mw.go.kr 보건복지가족부(법령자료), 장애인복지볍(개정법), 1999.

따라서 본 연구는 ‘장애’를 ‘사람에게 고통을 주며 생활을 하는 데 지장이 되는 신체적·정신적 불완전 상태’로 규정하고, ‘장애인’은 그런 상태를 지닌 자, 즉 ‘사람에게 고통을 주며 생활을 하는 데 지장이 되는 신체적·정신적 불완전 상태를 지닌 자’로 정의한다. 일견 법률적 정의와 비슷해 보이지만 ‘본인에게 고통이 되는가’와 ‘일상생활에 지장이 되는가’의 여부를 기준으로 하고 그럴 경우 종류나 정도에 상관없이 장애로 보기 때문에 그것과는 분명한 차이를 갖는다.

즉, 본 연구는 우리나라 현행 사회복지법이 정한 15종류의 장애처럼 신체적·정신적 기능 저하가 오래 동안 고정되어 있는 경우는 물론이고, 질병이나 외상과 같이 증세가 진행 중인 일시적 기능손상까지도 ‘장애’로 포함시킨 것이다. 법률에서는 신체적·정신적 기능 저하의 상태가 ‘상당기간’ 지속된 경우를 장애의 기준으로 하기 때문에 증세가 아직 진행 중인 질병이나 상처를 장애에 포함시키지 않지만, 일시적 질병이나 상처일지라도 사람에게 고통과 아픔을 주고 일상생활에 지장을 초래한다는 점에서는 다르지 않으므로 학문적으로는 그것들을 같은 ‘장애’로 취급하는 것이 타당하다. 또 그것이 구약성경 전체에 흐르고 있는 정신이기도 하며 복음서에서도 예수님이 그 두 경우를 차이 없이 접근하셔서 동일한 안타까움으로 치료해주시는 내용이기도 한 것이다.

이재서, 전게서, p.362.

본 연구는 구약성경의 모든 장애관련 기록을 분석함에 있어 ‘장애단어’, ‘장애구절’, ‘장애관련 구절’이라는 용어를 사용한다. ‘장애단어’란 ‘장애인’은 물론 장애인이 되게 하는 ‘정신적·신체적 조건’까지를 포괄하는 의미의 용어로 사용한다. 즉, 절뚝발이, 귀머거리 등 장애를 지닌 사람은 물론, 온역, 상처, 상함 등과 같이 장애의 요인이 되는 상태까지를 포함해서 사용하는 말이다. ‘장애구절’이란 ‘장애단어’를 직접 포함하고 있는 구절을 말하고, ‘장애관련 구절’이란 직접 ‘장애단어’는 가지고 있지 않을지라도 어떤 ‘장애구절’의 앞 뒤 혹은 중간에서 그 ‘장애단어’ 혹은 ‘장애구절’을 서술하거나 설명하는 구절들을 말한다.

또 본 연구는 ‘케이스(case)’란 말을 사용한다. 어떤 장애관련 기록이 같은 장소에서 같은 시간대에 벌어진 경우를 원칙적으로 한 케이스로 보며, 또 단순한 언급일지라도 한 번 언급된 것을 한 케이스로 취급한다. 그러나 바로 연결되어 기록되었거나 한 곳에 집중적으로 서술되어 있는 경우 내용과 종류가 다를지라도 사건의 시간과 장소를 초월하여 편의상 하나의 케이스로 간주했다.

주의할 것은 구약성경에는 ‘장애단어’가 장애 자체의 문제가 아닌 다른 목적의 용도로 사용된 경우가 여러 곳에 나와 있다. 가장 많은 예는 비유적 용도로 사용된 경우이다. 또, 하나님께 드리는 제물의 흠을 지적하시면서 장애단어를 사용한 경우이다. 그것들은 실질적인 장애의 문제가 아니므로 본 연구의 주제와는 무관한 것이며, 그래서 본 연구에서는 당연히 고려의 대상으로 삼지 않았으며 모든 장애관련 통계에서 제외시켰음을 밝힌다.

시38:13-14, 115:5-8, 135:16-18; 사1:5-6, 3:17, 6:9-10, 10:17-18, 21:1-5, 29:9-12, 42:16, 42:18-20, 43:7-9, 44:9, 44:18, 56:9-12, 59:10; 렘5:20-21, 6:12-15, 8:11-12, 8:21-22, 10:19-20, 30:12-17; 애2:10-12, 3:1-16, 4:12-17, 5:16-17; 겔3:25-26, 12:1-2, 21:1-7, 30:21-26; 나2:10; 습1:14-17; 슥12:3-5; 호7:1-7.

레22:17-33; 말1:6-14.

II. 구약성경의 장애관련 기록 분석

1. 전반적 분포 분석

39권 구약성경의 장애관련 기록을 분석한 결과 케이스 수로는 총 149케이스 정도가 된다. 3분의 2에 달하는 25권이 1번 이상의 장애관련 케이스를 가지고 있고, 가장 많은 케이스를 가진 구약성경은 예레미야서이다. 장애관련 구절은 738구절로 구약성경 전체 구절 수(23,146)의 3.2%이고, 그 중 장애구절은 305구절로 전체의 1.3%가 되며, 장애단어의 언급 횟수는 416번이 된다.

레위기가 케이스 수로는 9번에 불과하지만 집중적인 진술이 많아 장애관련 구절, 장애구절, 장애단어에서 구약성경 중 가장 많은 장애관련 기록을 가지고 있다. 구약성경에서 최초로 장애가 언급된 곳은 창세기 19장 11절로서 시각장애에 대해서고, 마지막 기록은 스가랴서 14장 12절로서 언어장애에 대한 언급이다.

모세 5경은 전체적으로 보면 역사서나 시가서, 예언서에 비해 월등하게 많은 장애관련 기록을 갖고 있다. 케이스 수로는 전체 케이스의 26%에 불과하지만 장애관련 구절은 전체의 41%, 장애구절은 46%, 장애단어는 52%를 차지한다. 케이스 수는 비교적 다섯 권 모두에 골고루 분포되어 있지만, 장애관련구절, 장애구절, 장애단어는 특히 레위기에만 집중되어 있는 것을 보게 된다. 율법서로서 모세 5경은 특별히 레위기에서 구체적인 여러 법들을 제정하게 되었는데, 장애와 관련해서도 여러 가지 규례들을 정하게 되었고 그런 과정에 장애에 대한 언급들이 많이 나타나게 되었다.

[모세오경]

내 용 구 분	케이스(case)	장애관련구절	장애구절	장애단어
창세기	5	23	7	7
출애굽기	8	28	19	21
레위기	9	175	84	142
민수기	7	44	12	14
신명기	9	34	17	27
모세오경(합계)	38	304	139	211
구약전체(비율)	26%	41%	46%	52%

12권의 역사서 중에서는 모두 8권이 장애관련 기록을 갖고 있다. 케이스는 전체 케이스의 28%이고 장애관련 구절은 26%, 장애구절은 23%, 장애단어 언급은 22%에 달한다. 한 가지 주의할 것은 열왕기상·하와 역대상·하의 기록은 일부 중복된 기록이기 때문에 장애관련 기록에서도 복음서에서처럼 한 사건이 중복 기록된 병행귀가 있다는 사실이다. 역사서 중 여호수아서, 룻기, 에스라서, 에스더서 등 네 권에는 장애에 대한 기록이 없다.

[역사서]

내 용 구 분	케이스(case)	장애관련구절	장애구절	장애단어
사사기	2	13	4	4
사무엘상	5	21	9	10
사무엘하	5	27	8	12
열왕기상	4	11	7	8
열왕기하	12	64	22	26
역대상	2	5	3	3
역대하	10	48	16	23
느헤미야	1	1	1	1
역사서(합계)	41	190	70	87
구약전체(비율)	28%	26%	23%	22%

시가서 중에서는 욥기, 시편, 잠언에서만 장애관련 기록이 나타나고 전도서와 아가서에는 없다. 케이스 수는 모두 21로 전체 케이스의 14%이고 장애관련 구절은 58로 8%, 장애구절은 31로 10%, 장애단어 언급은 37로 9%에 해당된다. 시가서는 네 영역 중 장애관련 기록이 가장 적게 있지만 거기에 특별한 의미가 있는 것은 아니며, 오히려 욥기나 시편은 개별 성경으로 본다면 장애관련 기록이 많은 편에 속한다.

[시가서]

내 용 구 분	케이스(case)	장애관련구절	장애구절	장애단어
욥기	10	20	10	12
시편	10	36	20	24
잠언	1	2	1	1
시가서(합계)	21	58	31	37
구약전체(비율)	14%	8%	10%	9%

예언서에는 17권 중 9권에만 장애관련 기록이 있다. 예언서에 있는 장애관련 기록은 모두 49케이스로 전체 케이스의 33%에 해당되고 장애관련 구절은 186으로 25%, 장애구절은 67로 22%, 장애단어는 79개로 19%를 차지한다. 예언서 중에 예레미야 애가, 다니엘, 요엘, 오바댜, 요나, 나훔, 학개, 말라기 등 8권에는 장애 관련 언급이 없다.

[예언서]

내 용 구 분	케이스	장애관련구절	장애구절	장애단어
이사야	13	74	19	25
예레미야	19	59	23	24
에스겔	9	31	13	17
호세야	1	6	1	1
아모스	1	1	1	1
미가	1	2	2	2
하박국	1	3	1	1
스바냐	1	1	1	1
스가랴	3	9	4	9
예언서(합계)	49	186	65	81
구약전체(비율)	33%	25%	22%	19%

2. 장애단어 분석

구약성경 모든 장애관련 기록을 면밀히 분석한 결과 총 416번의 장애단어 언급이 있다. 그것들을 유형별로 분류하면 크게 세 영역으로 나뉜다. 일반장애 영역, 질병장애 영역, 외상장애 영역이 그것이다.

1) 일반장애 영역

이것은 통전적으로 이해되는 장애 유형들을 포괄한 영역이다. 즉, 우리나라 장애인복지법이 규정한 15영역에 속한 장애와 그 장애를 지닌 사람만을 분류해 본 것이다. 구약성경엔 특히 장애에 대한 표현이 애매한 것이 많지만 이것들은 비교적 의미가 분명해서 파악하기가 쉬운 것이 특징이다. 굳이 말하자면 이 영역에 속한 경우만이 일반적으로 일컫는 장애 또는 장애인인 셈이다.

총 416개의 장애단어 중에 이 일반장애 영역으로 분류되는 것은 85개이고 그것을 우리나라 사회복지법에 규정된 장애 유형에 따라 구분하면 6가지 정도가 된다. 시각장애가 가장 많고, 언어장애와 청각장애는 한계가 불분명하여 한 유형으로 구분하였다.

장애영역	장애종류	성경구절
일 반 장 애 영 역 (85)	시각(38)	창19:11, 27:1, 48:10; 출4:11; 레19:14, 21:18, 21:20, 26:16; 신27:18, 28:28, 28:29, 28:32; 삿16:21,28; 삼상3:2, 4:15; 삼하5:6,8(2번); 왕상14:4; 왕하6:18(2번), 25:7; 욥17:5, 29:15; 시146:8, 69:3, 69:23, 88:9; 사29:18, 35:5, 42:7; 렘31:8, 39:7, 52:11; 슥11:17(2번), 14:12
	지체장애 (30)	창32:25, 32:31, 32:32; 레21:18(2번), 21:19(2번), 21:20(2번); 삿1:6,7; 삼하4:4, 5:6/8(2번), 9:3,13, 19:26; 욥29:15; 시22:14, 38:6, 38:10; 사35:3(2번), 35:6; 렘31:8; 미4:6,7; 습3:19; 슥11:17
	언어청각 (10)	출4:11(2); 레19:14; 시22:15, 31:18; 잠31:8; 사29:18, 32:4, 35:5,6; 슥14:12
	정신장애(3)	신28:28(2번), 28:34
	심장장애(1)	시38:10
	호흡기장애 (3)	레:21:18, 26:16; 신28:22

2) 질병장애 영역

이것은 여러 가지 이름으로 기록된 모든 질병들을 포괄하는 영역이다. 즉, 다양한 종류의 병 또는 병증으로 표현된 모든 유형들을 포함한다. 그래서 사람이 아니라 ‘병’ 자체에 대한 것이며 ‘장애인’이 되게 하는 ‘장애 상태’에 대한 영역이다.

그러나 일반적으로 장애인이라 말하지 않는 질환자들, 예를 들면 한센병 환자와 같은 경우는 사람에 대한 기록일지라도 병을 중심으로 보아 여기에 포함시켰다. 또 ‘병자’나 ‘환자’ 등과 같이 사람이면서도 어떤 종류의 질환 또는 장애를 가졌는지 불분명한 경우도 이 영역에 포함시켰다. 그래서 이 영역에는 불확실하고 애매한 표현의 모든 병 또는 병증들이 다 포함되어 있다.

416개의 장애단어 중에 이 영역으로 분류되는 것은 모두 267개로서 전체의 64%이며 거의 3분의 2를 차지한다. 다시 이 267개의 경우들을 유형별로 나누면 21개 분야가 된다. 54번이 언급된 한센병이 구약성경 전체의 장애 언급에서 가장 많은 횟수를 차지한다.

장애영역	장애종류	성경구절
질 병 장 애 영 역 (267)	한센병 (문둥병, 문둥환자) (54)	출4:6; 레13:2, 13:3, 13:8, 13:9, 13:11, 13:12, 13:13, 13:15, 13:20, 13:25(2번), 13:27, 13:30, 13:42, 13:43, 13:44, 13:45, 13:47, 13:49, 13:51, 13:52, 13:55, 13:59, 14:2, 14:3, 14:7, 레14:32, 14:34, 14:44, 14:54, 14:55, 14:57, 22:4; 민5:2, 12:10 (2번); 신24:8; 왕하5:1,3,6,7,11,27(2번), 7:3,8,9, 15:5; 대하26:19,20,21(2번),23.
	염병:35, 온역:21, 전염병:1 (데베르57)	출5:3, 9:15, 30:12; 레26:2;, 민14:12, 16:46, 16:47, 16:48, 16:49, 16:50, 25:8,9, 26:1, 31:16; 신28:21; 삼하24:13,15; 왕상8:37; 대상21:12,14, 21:22; 대하6:28, 7:13, 20:9; 욥27:15; 시78;50, 91:3,6; 렘14:12, 21:6,7,9, 24:10, 27:8,13, 28:8, 29:17,18, 32:24, 32:36, 34:17, 38:2, 42:17, 42:22, 44:22; 겔5:12,17, 6:11,12, 7:15(2번), 14:19,21, 28:23, 33:27; 암4:10; 합3:5
	유출병(25)	레15:2(2번), 15:3, 15:4, 15:6, 15:7, 15:8, 15:9, 15:11, 15:12, 15:13(2번), 15:15, 15:19(2번), 15:25(3번), 15:26, 15:28, 15:30, 15:32, 15:33, 22:4; 민5:2
	독종(11)	출9:9,10,11(2번); 삼상5:6,9,12, 6:4,5,11,17
	종기(5)	레13:18, 13:20, 13:23; 신28:27, 28:35
	괴혈병(2)	레:21:20; 신28:27
	악창(1)	욥2:7
	학질(1)	신28:22
	열병(2)	레26:16; 신28:22
	악질(1)	신7:15
	환처(18)	레13:3(3번), 13:5, 13:6, 13:17, 13:20, 13:22, 13:25, 13:27, 13:29, 13:30, 13:31, 13:32, 13:33, 13:44, 14:3, 14:54
	종처(3)	레13:19; 왕하20:7; 사38:21
	두통(1)	왕하4:19
	허리에 열(1)	시38:7
	아픔: 뼈아픔(4)	욥5;18, 30:17; 시38:3, 38:6
	피부질환 (23)	레13:2(2번), 13:3, 13:6, 13:10, 13:30, 13:31(2번), 13:32, 13:33, 13:34(2번), 13:35, 13:36, 13:37(2번), 13:39, 14:54, 14:56(2번), 21:20; 신28:27; 슥14:12
	장기질환 (8)	신28:27; 대하21:15(3번), 21:18, 21:19(3번)
	환자(5)	레13:4, 13:12, 13:13, 13:17, 14:3
	병:병색 (45)	창48:1; 출15:26; 레13:5, 13:6, 13:7, 13:8, 13:22, 13:27, 13:46, 13:49; 신7:15, 28:59,60,61, 29:22; 삼상6:3; 왕상8:37, 14:1,5, 17:17; 왕하8:7,8,9, 8:29, 13:14, 20:1, 20:12; 대하6:28, 16:12 (2번), 22:6, 32:24; 느2:2; 시41:3, 41:8; 사33:24, 38:1, 38:9(2번), 39:1; 렘16:4; 겔34:4, 34:16,21; 호7:5

3) 외상장애 영역

이것은 각종 외상으로 표현되는 영역이다. 질병에 의한 것이 아니라 여러 가지 외부적 요인에 의해 육체의 어떤 부위를 상하거나 손상을 입은 경우들이다. 팔이나 다리 같은 부분을 심하게 다쳐 실제로는 상당한 중증 장애인일 경우도 있겠지만 일단 성경의 문자적 기록을 근거로 하여 분명한 언급이 없는 한 이 유형에 포함시켰다. 또 성기 손상 자와 같이 실질적으로는 장애인이지만 그 사례가 많지 않아 법적인 장애인으로 분류하지 않는 경우들도 이 유형에 포함시켰다. 그러나 외상일지라도 ‘눈을 뺌’과 같이 일반적으로 말하는 장애의 분명한 원인이 되었을 경우는 이 유형에 포함시키지 않고 일반장애 영역에 포함시켰다.

전체 장애단어 중에 이 영역에 속한 것은 64개이며 그것들은 다시 크게 4분야로 나눠볼 수 있다.

장애영역	장애종류	성경구절
외 상 장 애 영 역 (64)	외부상해 (49)	출21:18, 21:20, 21:22(2번), 21:23, 21:25(2번), 21:26, 21:27; 레24:19, 24:20; 신28:22, 32:39; 왕상22:34, 22:35; 왕하8:28,29, 9:15; 대하18:33, 22:5,6, 35:23; 욥5:18, 7:5, 9;17, 24;12, 34:6; 시22:16, 38:5, 38:3,7, 38:8, 38:11; 사30:26, 52:14(2번), 53:5,10, 61:1, 65:25; 렘13:14, 15:18; 겔26:15, 28:23, 34:4, 34:16; 슥11:16, 13:6(2번),
	화상(5)	레13:24(2번), 13:25, 13:28(2번)
	흠있는 자(5)	레21:17, 21:18, 21:21(2번), 21:23
	성기관 손상 (5)	레21:20; 신23:1(2번); 사56:3,4

III. 장애 기록의 특징적 의미 분석

구약성경의 장애관련 구절의 특징을 분석함에 있어 특별히 주의를 기울이고자 한 것은 세 가지 점이었다.

첫째, 장애를 하나님 중심으로 보려고 했다. 하나님의 시각과 입장에서 보려고 한 것이다. 하나님이 그 장애에 대해 말씀하시는 것을 충실히 들으며 그 말씀의 범위를 벗어나지 않으려 노력했다. 인간의 처지나 사회적 관점이 아니라 하나님이 그 문맥 안에서 어떻게 장애를 보며 취급하시며, 왜 그 상황에 그 장애에 대해 그렇게 말씀하시는가를 중심으로 해당 장애 문제를 이해하려 한 것이다.

둘째, 장애에 대한 기록을 객관적으로 이해하고자 했다. 어떤 의도나 주관을 버리고 말씀들이 제시하고 있는 문자적·상황적 메세지에 귀를 기울이려 했다. 무엇을 주장하기 위한 짜 맞추기나 특정 부분에 대한 의도적 강조에 빠지지 않으려 애썼다.

셋째, 그러면서도 장애에 대한 기록의 취지를 전체적으로 파악하려 노력했다. 특정한 언급을 존중하면서도 전체 말씀들을 종합해서 어떤 것의 의미나 개념을 규정하려 노력했다.

그러한 기본 입장을 견지하며 구약성경의 모든 장애관련 기록을 분석한 결과 몇 가지 특징들이 자연스럽게 발견되었다. 다음에 소개한 대로 크게 다섯 분야의 특징으로 나타난다.

1. 죄에 대한 징계로서의 장애 (케이스 68, 장애관련 구절 304, 장애구절 108)

구약성경 장애관련 기록은 죄에 대한 징계로 장애를 언급한 경우가 가장 많다. 전체 149 케이스 중 절반에 가까운 68케이스가 죄와 관련된 말씀이다. 장애관련 구절로는 전체의 41%인 304구절이며, 장애구절은 전체 35%인 108구절이며 147번의 장애단어가 그것을 말하는 데 사용된다. 장애가 언제나 죄의 결과인 것은 아니지만, 오히려 하나님께 영광을 돌려드리기 위한 목적일 수도 있고, 또 다른 이유들로 인해 올 수 있는 것이 사실이지만, 그러나 죄의 결과로도 생길 수 있는 여러 경우들을 말씀하고 있다.

하나님은 영광을 받으실 목적으로 인간을 창조하셨으나 아담과 하와의

The Westminster Confession of Faith 4장 1항. The Confession of Faith, 3rd. ed. Committee for Church Education and Publication, PCA Bookstore, Atlanta, GA.

불순종의 죄로 인해 하나님과 인간 사이에 엄청난 불화와 반목이 생겼고 결국 인간은 에덴동산에서 쫓겨나 고통스러운 세상에서 살게 되었다. 그것은 죄에 대한 징계이기도 하지만 죄를 절대로 용납하시지 않는 하나님의 공의와 거룩하심의 행동적 표현이기도 했다.

알버트 월터스, 「창조 타락 구속」, 양성만, 홍병룡 옮김, (서울: 한국기독학생회 출판, 2007), p.94.

존 칼빈, 「기독교 강요」3. 23. 1-2, 원광연 옮김, (서울: 크리스챤 다이제스트, 2003), pp.547-550.

그러나 쫓겨난 후에도 인간은 여전히 범죄를 일삼았고 자비의 하나님은 끊임없이 그 죄를 지적하시며 회개를 촉구하신다. 인간은 계속 죄의 사슬에서 헤어나질 못하지만 하나님은 변함없으신 사랑으로 그런 인간을 구원해 내시려고 애를 쓰신다. 용서도 하시고 은혜를 베푸시기도 하시며, 강하게 벌도 주시며 죄가 무엇인지 가르쳐도 주신다. 하나님과 인간 사이의 그런 끝없는 죄 문제로 인한 갈등의 기록이 구약성경을 구성하고 있는 내용이다.

상게서, pp.360-362.

그런 과정에 죄에 대한 징벌 책으로, 때로는 죄를 깨닫고 돌아오게 하는 회초리로 장애와 질병이 사용된다. 죄인을 벌하시고 대적을 응징하시는 수단으로도 장애와 질병이 사용된다. 그렇게 죄에 대한 징계로 장애를 언급한 말씀들을 다시 성격별로 분류하면 다음에 소개하는 것처럼 크게 다섯 분야로 나누어진다.

1) 인간의 죄 때문에 하나님이 장애의 고통을 당하신다.(케이스 2, 장애관련 구절 9, 장애구절 3)

*사 52:13-15, 53:5-10

이 두 본문은 매우 특별한 말씀이다. 하나님이신 예수님이 메시야로 세상에 오셔서 당하시게 될 육체적 고난을 예언한다. 오실 메시야에 대한 예언의 말씀은 구약성경 여러 곳에 나타나지만 메시야가 당하게 될 육체적 고초를 아주 구체적으로 묘사한 말씀은 이 두 본문뿐이다.

그런데 죄에 대한 형벌이 죄를 지은 당사자 인간에게 돌아가야 함이 마땅한데 죄와는 상관이 없으신 하나님께 부과되고 있다. 그것도 죄를 징계하는 가장 가혹한 수단으로 보이는 십자가형의 육체적 고통을 하나님이신 예수님이 직접 겪으시고 있다. 죄를 절대로 용납하지 않으시고 반드시 그 죄 값을 물리시는 공의의 하나님이심을 가장 극명하게 드러내 보이는 대목이라 하겠다.

상게서, pp.547-548.

불순종의 죄로 인해 낙원에서 인간을 추방하시긴 했지만 사랑의 하나님은 그 인간을 영원히 사망으로 가게 하지 않으시고 당신께서 설정하신 특별한 구속의 방법에 의해 구원하실 것을 결정하셨다. 그것은 하나님이신 성자 예수님이 직접 속죄물이 되어 주시므로 인류의 구원을 완성하시는 것이다. 그래서 예수님이 세상에 오시기 전에는 예수님의 피를 상징하는 어린 양의 피를 통해 구속해주셨고 이 땅에 오셔서는 직접 십자가에서 피흘려주시므로 그를 믿는 모든 인류가 완전히 죄의 굴레를 벗고 영원한 생명에 이르도록 하신 것이다.

안토니 후크마, 「개혁주의 구원론」, 류호준 옮김, (서울: 기독교문서선교회, 2003), p.298.

헤르만 바빙크, 「개혁교의학 개요」, 원광연 옮김, (서울: 크리스챤 다이제스트, 2004), pp.556-557.

그런 과정에 인간을 대신하여 예수님이 세상에서 당하시게 될 굴욕과 고초란 이루 말할 수 없는 것이지만 특별히 이 두 본문은 육체적으로 겪으시게 되는 고통을 상세히 소개한다. 채찍으로 맞고 창에 찔려서 온 몸에 입게 된 손상과 상함으로 인한 장애의 고통인 것이다. 얼마나 그 정도가 심했으면 ‘그 얼굴이 타인보다 상하였고 그 모양이 인생보다 상하여서’ 심지어는 사람들이 보고 놀란다고 묘사하고 있을까(사52:14).

‘그가 찔림은 우리의 허물을 인함이요 그가 상함은 우리의 죄악을 인함이라 그가 징계를 받음으로 우리가 평화를 누리고 그가 채찍에 맞음으로 우리가 나음을 입었도다’(사53:5)라고 했고, ‘여호와께서 그로 상함을 받게 하시기를 원하사 질고를 당케 하셨은즉 그 영혼을 속건 제물로 드리기에 이르면 그가 그 씨를 보게 되며 그 날은 길 것이요 또 그의 손으로 여호와의 뜻을 성취하리로다’(사53:10)라고 말씀한다.

2) 하나님에 대한 범죄의 징계(케이스 35, 장애관련 구절 147, 장애구절 47)

인간의 죄는 하나님에 대한 범죄와 사람에 대한 범죄로 크게 나눌 수 있다. 사람에게 대한 범죄도 결국 하나님의 말씀을 불순종한 것이므로 하나님에 대한 범죄지만 그 직접적인 대상을 가지고 말할 때 그렇게 구분해 볼 수 있다. 죄를 금지하시는 율법 중 율법이라 할 수 있는 10계명에서 하나님에 대한 범죄와 사람에 대한 범죄로 나눌 수 있는 것이 그 점을 잘 설명한다.

안토니 후크마, 「개혁주의 인간론」, 류호준 옮김, (서울: 기독교문서선교회, 1999), pp.181-184.

그런데 하나님은 특별히 당신께 대한 범죄에 훨씬 민감하시며 징벌로서의 장애가 여기에 가장 많이 언급된 것을 보게 된다. 모두 35케이스나 되며 장애관련 구절로는 147구절, 장애구절로는 57구절이나 된다. 장애가 징벌로 언급된 하나님께 대한 범죄는 네 가지 유형으로 나타난다.

(1) 구속의 은혜를 모르고 하나님을 배반하며 대적하는 죄를 범할 때

*출5:1-3; 레26:23-25; 민14:11-12, 25:1-9, 31:15-16; 신29:18-22; 렘13:11-14, 14:12, 21:5-9, 24:8-10, 27:8-13, 28:7-8, 32:21-24, 32:36, 38:2, 42:16-17; 겔6:11-13, 7:15, 14:19-21, 33:27; 암4:10

(2) 하나님의 규례, 계명, 언약을 위반하는 죄를 범할 때

*출15:26; 레26:14-16; 신28:15-22, 28:27-35, 28:58-61

(3) 하나님이 세우신 사역자를 대적하고 불순종한 죄를 범할 때

*민12:1-16, 16:41-50; 대하16:7-12 18:25-34, 35:22-23; 렘29:17-19, 42:21-22, 44:21-22

(4) 성전을 더럽히는 죄를 범할 때

*겔5:11-17

3) 사명과 신분을 망각하고 행실을 바르게 하지 못한 사역자들에 대한 징계(케이스 16, 장애관련 구절 73, 장애구절 34)

*삿16:20-28; 삼하24:13-15; 왕하15:3-5, 25:7; 대상21:11-14, 21:22; 대하21:11-20, 22:3-7, 26:18-23; 시22:14-19, 38:3-11, 41:3-8, 88:8-9; 렘39:7, 52:10-11; 호7:1-6

하나님은 당신의 사역을 이루어가시는 과정에 인간을 지도자로 뽑으셔서 사용하신다. 그럴 경우 특별한 사명과 임무를 부여하시며 남다른 사랑과 능력으로 함께 하시면서 그 일을 성취해 가길 기대하신다. 그러나 그렇게 선택받은 지도자가 본분을 망각하고 하나님 앞에 불순종하며 범죄할 땐 가차 없이 무거운 벌로 징계하시며 엄중히 그 죄를 물으신다. 그 벌로서도 하나님은 장애를 사용하신다.

범죄한 삼손을 블레셋 사람의 손에 붙여 두 눈을 빼이게 하셨다. 다윗의 범죄는 땅에 온역이 발하게 하셨고, 스스로 극심한 육체적 장애의 고통에 시달리게 했다. 산당을 제하지 않고 우상을 숭배한 아사랴를 나병에 걸리게 하셨고 불순종한 시드기야의 눈을 빼셨다. 산당을 세우고 우상을 숭배한 여호람의 창자를 상하게 하셨고 교만하여 하나님의 질서를 어긴 웃시야에게 나병을 발하게도 하셨다.

4) 이웃에 대한 악행의 징계(케이스 5, 장애관련 구절 32, 장애구절 7)

*창19:1-11; 삿1:4-7; 욥27:13.17; 렘34:8-17; 슥11:16-17.

이것은 사람에 대한 범죄 부분이라 하겠다. 하나님에 대한 범죄뿐 아니라 사람에게 악을 행할 때도 징계를 받는다. 그 벌로도 하나님은 장애를 사용하신 것이다.

롯에게 악을 행한 소돔 사람들의 눈을 어둡게 만드셨다. 아도니 베섹이 전에 다른 사람에게 했던 그대로 그의 수족의 엄지가락을 끊었고 욥은 악인의 후손이 염병으로 죽는다고 말한다. 형제와 이웃을 자유하게 하지 못하고 억압하는 자에게 염병을 내리시며 연약한 양떼를 돌아보지 않고 방기한 악한 목자의 눈을 어둡게 하신다고 말씀한다.

5) 하나님과 하나님의 백성을 대적하는 이방인에 대한 징계(케이스 10, 장애관련 구절 43, 장애구절 17)

장애는 또 하나님을 모독하고 그의 백성을 대적하는 이방인에 대한 응징 책으로도 사용된다. 거기에는 세 가지 경우의 예가 있다.

(1) 하나님의 백성을 대적하는 자들에 대한 응징(출9:8-11; 신7:12-15; 시78:49-52; 겔26:15; 슥14:12-15)

(2) 하나님의 법괴를 모독하는 자들에 대한 징계(삼상5:6-12, 6:2-5, 6:10-17)

(3) 하나님이 절대자심을 알리시는 수단(출9:14-16, 겔28:21-24)

2. 장애는 인생의 보편적 현상, 장애는 왜 발생하는가? (케이스 32, 장애관련 구절 124, 장애구절 49)

상고한 대로 분명히 죄는 장애의 한 원인이다. 예수님께서도 그 부분에 대해 말씀하신 바 있다.(요5:14) 그러나 구약성경의 장애관련 기록은 장애가 언제나 죄(자범죄)의 결과로만 오지 않고 육신을 입고 사는 인간이 세상을 살면서 불가피하게 당하는 보편적 현상인 것에 대해서도 말씀한다.

아담과 하와가 원죄를 짓기 전 에덴사회에서는 장애도 질병도 없었고 죽음도 존재하지 않았다. 그러나 하나님의 절대적 보호와 통치권에서 벗어난 인간은 온갖 위험과 질병에 노출되고 육체의 쇠약 과정을 통한 육신적 죽음을 당하게 되었다. 그런 과정에 꼭 죄의 결과로만이 아니라 치열한 삶의 현장에서 여러 가지 이유들에 의해 질병 또는 장애를 누구나 경험할 수밖에 없게 된 것이다.(물론 아담이 범한 원죄를 원인으로 본다면 그 모든 경우를 다 죄의 결과라고 할 수도 있지만, 여기서는 원죄가 아닌 세상에서의 자범죄를 두고 하는 말이다.) 거기에 해당되는 것에는 다음의 네 가지가 있다.

Thomas Hentrich, "Masculinity and Disability in the Bible" in This Abled Body, edited by Hector Avalos, Sarah J. Melcher and Jeremhy Schipper, (Atlanta, GA: Society of Biblical LZiterature, 2007), p.74.

1) 노인성으로 오는 장애.

*창27:1, 48:1-2, 48:10; 삼상3:2, 4:15; 왕상14:4; 왕하13:14.

신실한 하나님의 종들이 평생의 사역을 마치고 육신의 삶을 종료할 무렵 장애를 입게 된 것을 구약성경은 여러 명 소개한다. 이삭은 고령이 되었을 때 눈을 잘 보지 못했고, 야곱도 나이 들어 죽을 무렵 그의 부친처럼 눈이 보이지 않았고 병든 몸이 되었다. 제사장 엘리도 늙어서는 눈이 어두워져 처소에 누어야만 했고 선지자 아히야도 나이 들어 눈이 어두워졌다. 엘리사도 죽을병이 들어 죽었다고 기록되어 있는데 80이 넘는 고령이었다. 이는 모두 육신의 노쇠로 인한 자연스런 현상이었다.

매튜 헨리, 「열왕기 하」, (서울: 기독교문사, 1976), pp.244-245. 이상근, 「열왕기」, (대구: 성등사, 1996), p.643.

물론 고령이 되면 모든 사람이 자동적으로 장애를 갖게 되는 것은 아니다. 모세는 죽을 때 일백 이십 세의 나이었으나 그 눈이 흐리지 아니하였고 기력도 쇠하지 아니하였다고 한 것처럼(신34:7) 예외적인 특별한 경우가 전혀 없는 것은 아니다. 그러나 보편적으로 장애는 노령이 되면 대부분 경험하게 되는 약점 중 하나인 것만은 분명하다. 오늘날 사회과학에서 인간의 수명을 평균수명과 평균 건강수명으로 구분하는 것도 보편적으로 당하게 되는 노인성 장애나 질병을 전제로 하는 논리이다.

매튜 헨리, 「창세기 하」, (서울: 기독교문사, 1975), p.436.

http://www.index.go.kr/egams/stts/jsp/potal/stts/PO_STTS_IdxMain.jsp?idx_cd=1434&bbs=INDX_001 (건강수명-‘02년기준: 한국 67.8세). http://stat.mw.go.kr/(평균수명-한국: 전체:79.1세, 남:75.7세, 여: 82.4세)

2) 사고로 인한 장애.

*삼하4:4; 왕상22:34-35; 왕하8:27-29, 9:14-15.

인간은 또한 삶의 현장에서 빈번하게 발생하는 각종 사고들로 인해 장애를 입는다. 하나님은 세상의 크고 작은 사고에서까지 인간을 무조건 보호하시진 않는다. 택하신 백성을 절대로 버리지 아니하시며 끝까지 보존하사 결국 구속을 이루신다는 구원론과는 다른 이야기다. 그래서 위의 말씀들에서 보여주듯이 불의의 사고나 전쟁 혹은 자연재해 등으로 입게 되는 장애는 인간에게는 불가항력적인 것이며, 누구나 그런 사고들로 인해 장애를 당할 수 있는 것이다. 노인성의 경우와 마찬가지로 육신을 입은 인간이 보편적으로 당하는 평상적 현상으로 볼 일이다.

안토니 후크마, 「개혁주의 구원론」, p.386.

3) 우연적인 장애.

*출30:11-12; 왕하 8:7-9; 왕상14:1-5, 17:17; 왕하4:18-19, 5:1-27, 8:7-9, 13:14, 20:1-7, 20:12; 대하6:28-30, 7:12-14, 20:8-9, 32:24; 느2:1-3; 시91:3-6; 사38:1-22, 39:1, 65:23-25; 렘16:2-4.

특별한 죄 때문이거나 노인성으로도 아니고 그렇다고 무슨 사고를 당한 것도 아닌데 치명적인 장애를 입고 시달리게 되는 경우도 많다. 우연적으로 찾아오는 장애라 하겠다. 거기에 대해서도 구약성경의 장애관련 기록은 상당한 언급을 해놓았다. 어떤 장애 언급이 부연적 진술이나 설명 없이 단순 언급되어 문맥 안에서 특별한 의미나 관련성을 찾을 수 없을 때는 모두 이 항목에 포함된다 하겠다. 그럴 경우 일반적으로 발생하는 우연적 현상에 대한 단순 소개로 보아도 무방하기 때문이다.

여기에 해당된 것 중에는 각종 질병 및 온역, 염병과 같은 전염병이 많다. 이런 병고들은 죄의 징계 수단으로도 사용되지만 불특정 다수에게 일반적으로 나타나는 우연적 현상인 것에 대해서도 분명히 밝힌다. 특히 질병은 야곱과 엘리사의 경우에서 보듯 노인성으로 오기도 하지만 노인이 되기 전에도 흔하게 발생하는 것임을 성경은 여러 곳에서 말씀한다.

그런 맥락에서 아이가 병들어 죽었다는 것이나(왕상17:17), 아이가 심한 두통을 호소하고 있는 기록(왕하4:18-19)은 주목이 되는 부분이다. 죽을 병에 걸려 죽게 된 히스기야가 기도로 15년 생명을 연장 받았는데 히스기야의 그 병도 사람이 죽을 때 흔히 겪게 되는 우연한 병이었다.

매튜 헨리, 「열왕기 하」, (서울: 기독교문사, 1976), pp.349-355. 이상근, 전게서, pp.405-407.

4) 선한 목적을 이루어가는 과정에 얻게 되는 장애.

*창32:24-32, 시69:3, 렘15:15-18.

장애는 또 이런 특별한 경우로도 온다. 어떤 선한 목적을 이루어가는 과정에 불가피하게 입게 되는 장애다. 야곱이 기필코 축복을 받아내기 위해 하나님과 밤새워 씨름을 하다가 환도뼈가 위골되는 장애를 입게 된 것이 그 예다. 얍복강 가에서 진행된 하나님과 야곱과의 그 씨름은(창32:24-32) 실은 하나님이 당신을 따르는 모든 백성에게 행하실 시험의 견본이었다.

칼빈, 「구양성경주석 2 : 창세기」, (서울: 성서교재간행사, 1978), pp.244-252.

그것은 하나님의 백성들이 삶의 과정에서 치러내야 하는 갖가지 씨름을 상징하는 것이었으며, 온전한 하나님의 종으로 성장하도록 하게 하는 거룩한 목적을 지닌 시험이고 연단이었다. 야곱은 그 시험을 통과하여 마침내 자손만대에 축복을 보장 받았다. 그러나 그것은 단지 야곱 가계에 내려진 단순한 복의 의미가 아니며 하나님의 나라가 그의 후손으로 번창해 가게 됨을 뜻한다. 또 야곱의 시험 통과는 하나님이 절대적으로 신뢰할만한 한 종이 마침내 탄생된 것을 의미한다.

상게서.

그러나 그런 것들을 성취하는 과정에 야곱은 환도뼈가 탈골되는 아픔을 경험해야 했고 치명적인 장애를 지닌 채 살게 된다. 이것은 하나님의 뜻을 순종하고 거룩한 목표를 이루어 가는 과정에 누구든 만날 수 있는 장애로서 성취와 승리의 흔적이다. 영적 전투에서 어떠한 상처도 입지 않을 만큼 막강한 힘을 가진 사람은 세상에 존재하지 않기 때문이다.

상게서.

다윗은 하나님의 응답을 기필코 받기 위해 눈이 보이지 않을 정도로 부르짖으며 간구했다.(시69:3) 예레미야는 민족의 문제로 인해 입게 된 심신의 고통과 상처를 하나님께 호소한다. 예수님의 육신적 고초도 거룩한 목적을 이루어가는 과정에 생긴 일이며, 욥의 경우도 하나님이 신뢰하는 의인이 결코 하나님을 배반하지 않는다는 것을 세상에 입증해 보이는 과정에 겪게 된 육신적 고통이므로 같은 맥락에서 이해해 볼 수 있다.

칼빈, 「구약성경주석 9 :시편 」, (서울: 성서교재간행사, 1982), pp.165-166. 매튜 헨리, 「시편(중)」, (서울: 기독교문사, 1976), pp.256-257.

매튜 헨리, 「예레미아 상」, (서울: 기독교문사, 1977), p.377.

3. 장애인에 대한 하나님의 사랑 (케이스 25, 장애관련 구절 86, 장애구절 30)

장애인은 누구인가? 하나님 나라에서 누구인가? 하나님과는 어떤 관계인가? 비로소 장애인의 진정한 신분과 정체성을 말해 볼 수 있는 부분이다. 구약성경에는 장애인을 부정적으로 연상케 하는 말씀들이 적지 않은 것이 사실이다. 죄의 결과로 장애를 언급한 말씀이 많은 것도 그렇고, 뒤에서 소개하겠지만 어떤 자격을 제한하기도 하고 심지어 공동체에서 격리하라는 말씀까지 있다. 그러나 그런 것이 하나님과 장애인과의 관계를 대표하는 것은 아니며 그 모든 것을 덮고도 남을 만한 상위개념의 말씀들이 명백하게 존재한다.

1) 장애는 하나님의 주권이며 능력의 표상

*출4:10-12; 신32:39; 욥5:18-21; 출4:6-7; 왕하6:15-20; 사56:3-5; 합3:3-5

하나님의 부르심을 받은 모세가 말에 능치 못함을 구실로 그 부르심에 응하려하지 않았을 때 하나님은 그에게 “누가 사람의 입을 지었느뇨 누가 벙어리나 귀머거리나 눈 밝은 자나 소경이 되게 하였느뇨 나 여호와가 아니뇨 이제 가라 내가 네 입과 함께 있어서 할 말을 가르치리라”라고 말씀하신다.(출4:10-12) 하나님의 주권과 통치가 인간의 육체적 기능에까지 미치는 것을 보여주는 말씀이다.

매튜 헨리, 「출애굽기」, (서울: 기독교문사, 1975), pp.82-85.

칼빈(존 칼빈 성경주석출판위원회역 편), 「구약성경주석 3: 출애굽기, 레위기, 민수기, 신명기」, (서울: 성서교재간행사, 1979), pp.87-88.

하나님은 유일하게 인간의 육체적 기능을 조절하시고 운영하실 권한과 능력을 갖고 계신 분이시다.(시94:9, 사50:4) 그 권한의 행사는 죄에 대한 응징으로 나타나는 장애까지를 포함하지만 이 말씀이 암시하듯이 언제나 죄와 연관된 징계만은 아니다. 하나님의 특별한 뜻을 나타내 보이시기 위한 장애도 있고 뭔가를 가르치고 깨닫도록 하시기 위한 장애도 있으며 당신의 영광을 드러내시기 위한 목적에서도 장애는 설계된다.

어쨌든 그 출처가 하나님이라는 사실은 비록 그것이 보기 흉하고 고통스러운 것이라 하더라도 인간이 함부로 논하거나 침범할 수 없는 어떤 신성함의 영역임을 뜻한다. 그것은 하나님이 특별한 목적으로 설정해 놓으신 인간 사회의 균형추이자 안배이며, 그래서 누구라도 함부로 취급해서는 안 될 존엄과 가치가 있다 하겠다. 그것은 사회 구성의 한 배치로서 뭔가를 향해 진행 중인 하나님의 일인 것이다.

장애는 또 하나님의 권능과 위엄을 보여주시는 수단으로도 사용된다. 이것 역시 장애의 가치와 권위를 생각하게 하는 대목이다. 여전히 말을 듣지 않은 모세에게 하나님은 손에 나병이 들었다가 낫게 하는 기사로 당신의 능력을 보여주셨다. 엘리사의 기도를 들으신 하나님은 엘리사로 하여금 무리의 눈을 어둡게도 하셨다가 다시 보게도 하시므로 당신의 절대 권능을 나타내셨다. 하박국 선지자는 “그 광명이 햇빛 같고 광선이 그 손에서 나오니 그 권능이 그 속에 감추었도다. 온역이 그 앞에서 행하며 불덩이가 그 발밑에서 나오도다.”라 한다. 장애를 필요에 따라 통리하시는 하나님의 능력을 보여주는 말씀들인 것이다.

2) 장애인은 하나님의 사역의 대상.

*시146:7-9; 사29:18-20, 30:19-26, 32:1-4, 33:20-24, 35:1-10, 42:5-7, 61:1-3; 렘31:7-9; 겔34:15-21; 미4:6-7; 습3:19

구약성경은 하나님이 장애인을 위해 행하시는 여러 가지 일들을 많이 소개함으로써 장애인도 하나님 사역의 엄연한 대상임을 분명히 하신다. 특별히 메시야가 이 땅에 오셨을 때 장애인과 관련되어 나타날 여러 일들을 소개하시므로 예수 그리스도의 사역이 장애인을 위해서도 펼쳐질 것에 대해 밝히신다. 하나님이 직접 그들에 대하여 행하신 일들을 중심으로 그 대상의 의미를 구분해보면 이러하다.

첫째, 장애인은 구속의 대상이다. 이 부분과 관련하여 예레미야 선지자는 매우 선명한 메세지를 전한다.(렘31:7-9) 바벨론의 포로 된 이스라엘의 남은 자들이 구원을 받아 본국으로 돌아오는 내용으로서, 악의 세력으로 인해 하나님을 떠난 백성들을 그리스도를 통해 그 속박에서 구원하실 것을 상징하는 예언의 말씀이다. 그런데 하나님이 구원하신 그 ‘남은 자들’ 중에 시각장애인과 지체장애인 등 장애인들이 포함되어 있다. 하나님은 똑똑하고 부유하고 신분이 높고 건강한 자들만 골라서 구원의 은혜를 펼치신 것이 아니라 가장 연약한 장애인도 구원의 대상으로 삼으신 것이다. 미가 선지자와 스바냐 선지자도 같은 의미의 말씀을 기록하므로 그 사실을 분명하게 해준다.(미4:6-7; 습3:19)

둘째, 장애인은 사랑의 대상이다.(시146:7-9; 사30:19-26, 61:1-3; 겔34:15-21) 하나님은 장애인을 불쌍히 여기시며 그들을 이해하시고 배려하신다. 그들을 감싸시고 허용하신다. 이 땅에 오신 예수님이 실제로 보여주셨던 내용이다.

셋째, 장애인은 보호의 대상이다.(사30:26, 42:5-7; 겔34:16-21; 습3:19) 직접 보호란 말이 없어도 보호의 정신이 함의된 말씀들이다. 하나님은 장애인은 물론 모든 약한 자들에 대한 보호를 많이 강조하신다.

넷째, 장애인은 위로의 대상이다.(사30:26, 33:24, 35:1-10, 61:1-3) 따뜻한 위로의 정신이 흐르고 있는 말씀들이다. 안타까운 육신적 아픔으로 괴로워하는 그들을 하나님은 위로자의 모습으로 다가오신 것이다.

다섯째, 장애인은 치료의 대상이다.(시146:7-9, 사29:18-20, 30:19-26, 32:1-4, 33:20-24, 42:5-7,  61:1-3; 겔34:15-21) 이 치료를 그들에 대한 봉사 혹은 사랑의 실천이라는 개념으로 바꾸어 말할 수 있다. 그들의 부족과 필요를 채워준다는 의미에서다.

여섯째, 장애인은 동역의 대상이다.(렘31:7-9; 미4:6-7) 하나님은 구원하여 부르신 자들과 언제나 당신의 성업을 동역하신다. 그래서 장애인의 구원도 단지 구원으로 끝나는 것이 아니라 동역자로 부르신 것의 의미를 포함한다.

일곱째, 장애인은 가족의 되어야 할 대상이다.(렘31:7-9; 미4:6-7) 구원해 내셨다는 것은 천국 백성이 됨을 의미한다. 그것은 곧 하나님 나라의 가족이라는 뜻이다.

이상 일곱 가지가 하나님이 장애인에 대해 직접 실천하신 사역의 내용이다. 물론 신약성경까지 포함한다면 더 추가될 부분도 있겠으나 일단 구약성경 장애관련 기록을 중심으로 분석해본 결과이다. 이것들이야말로 장애인에게 붙여 주어야 할 진정한 그들의 이름이다. 누구도 부정할 수 없는 그들의 신분이다. ‘장애인은 누구인가?’라는 질문에 대한 대답이다. 장애인이 ‘하나님께 누구인가’는 그대로 ‘우리에게 누구인가’가 되기 때문에 이것들이 소중한 것이다.

3) 장애인에 대한 하나님의 당부.

*레19:14; 신27:18; 욥24:12, 29:15-17; 잠언31:8-9; 겔34:3-6

이제는 하나님이 당신이 본보이신 것으로 끝내지 않으시고 우리가 그들에 대해 해야 할 일과 하지 말아야 할 일을 구체적으로 당부하신다. 마치 예수님이 직접 장애인들을 위해 일도 하셨지만 제자들에게도 장애인을 잘 돌볼 것을 명령하시고 당부하셨던 것과 같다. 장애인에 대한 하나님의 각별하신 관심과 사랑을 다시 한 번 느끼게 하는 부분이다.

이재서, 전게서. p.364.

“너는 청각장애인을 저주하지 말며 시각장애인 앞에 장애물을 놓지 말고 네 하나님을 경외하라”(레19:14)고 말씀한다. 이는 어떤 형태로든 장애인을 욕하거나 외면해서는 안 되며 그들이 하고자 하는 일을 막아서는 안 된다는 말씀이다. 장애물을 놓지 말라는 말씀은 말 그대로 장애물을 놓지 않기만 하면 되는 것이 아니라 적극적으로 나서서 그들의 삶이 순탄할 수 있도록 돕지 않은 것까지를 포함하는 의미이다. 이 말씀은 또한 하나님에 대한 경외가 장애인을 돕는 것과도 관련되어 있음을 시사한다.

“너는 언어장애인과 고독한 자의 송사를 위하여 입을 열지니라 너는 입을 열어 공의로 재판하여 간곤한 자와 궁핍한 자를 신원할지니라”(잠언31:8-9)고 하신다. 장애인이라고 차별해서는 안 되며 오히려 그들을 대변해주고 편들어주라는 당부이다. 어떤 경우라도 정당한 대우와 평등한 존중으로 그들이 불이익을 당하지 않게 하라는 말씀이다.

“시각장애인으로 길을 잃게 하는 자는 저주를 받을 것”(신27:18)이라 말씀하시므로 하나님이 사랑하시는 장애인의 삶을 불편하게 하거나 잘못되게 하는 것이 얼마나 무서운 범죄인가를 가르치신다. 그들에게 복음을 전하여 세상의 헛된 삶을 떠나 참된 길인 하나님 품으로 인도할 것을 당부하는 말씀이기도 하다. 같은 맥락에서 어린양과 같이 연약한 장애인을 돌보지 않고 방기시킨 것에 대해서 하나님은 엄중한 책망을 하시기도 한다.(겔34:3-6)”

장애인을 돌볼 것을 하나님이 강조하시는 것과 관련해 욥기 24장 12절은 매우 특별한 경우를 보여준다. “인구 많은 성 중에서 사람들이 신음하며 상한 자가 부르짖으나 하나님이 그 불의를 보지 아니하신다”고 되어 있다. 그것은 하나님이 그 불쌍한 사람들을 지나쳐가는 사람들의 불의를 용납하신다는 뜻이 아니라, 그들의 악한 불의를 모든 사람이 보고 알도록 얼마 동안 나서지 않으시고 기다리신다는 뜻이다. 어려움에 처한 사람을 외면하는 세태에 대한 훨씬 강조된 책망의 표현이라 하겠다. 실제로 욥은 그 불의한 자들이 처참히 망하는 것을 그 뒤의 말씀에서 진술하고 있다.

매튜 헨리, 「욥기 하」, (서울: 기독교문사, 1976), pp.70-71.

4. 장애 관련 각종 조처 (케이스 10, 장애관련 구절 184, 장애구절 93)

이 부분이 전반적으로 장애인에 대해 부정적인 이미지를 가지게 하는 말씀들이다. 그러나 딱히 장애인에 대한 부정적 언급들이라기보다는 여러 가지 상황과 이유에서 취해진 조처들이었음을 알 수 있다.

1) 제한 조처

(1) 신체적으로 장애의 흠을 가진 자는 제단에 나아가 제사를 드리지 못한다.(레21:16-23)

이 본문은 오래도록 장애인에 대한 차별과 편견을 갖게 한 근거였으며 심지어 오늘 날에도 일부 기독교 종파에서 장애인이 성직자가 되는 것을 금하는 이유로 제시되는 말씀이다. 이 말씀의 진정한 의미를 제대로 이해하지 못하는 우둔함과 지금이 어느 시대인지도 분간 못하는 무지함을 지적하지 않을 수 없다.

거기 언급된 장애인은 모두 중증 장애를 가진 자들로 민첩한 행동이 힘들거나 제물을 정결하게 다루기에 부적절한 건강 상태를 지닌 자들이었다. 그들의 체력 조건으로는 상당한 물리력을 필요로 하는 간단치 않은 당시 제사 업무를 수행키가 실제로 어려운 측면이 있었다. 아론의 자손인 그들은 자동적으로 제사장 직분은 받았음에도 그 직무를 금지 당한 것은 그런 신체적 조건을 감안한 조처라 볼 수 있다. 그러한 신체적 상황에 있는 그들에게 제사 직무의 수행을 강요하지 않은 것은 오히려 그들에 대한 보호의 측면이 강하다 할 것이다.

매튜 헨리, 「레위기」, (서울: 기독교문사, 1975), pp.275-277.

이상근, 「레위기」, (대구: 성등사, 1995), pp.185-187.

그들은 제사의 집행을 금지 당한 것 외에는 쫓겨나거나 차별을 받지 않았고 제단의 제물은 똑같이 먹도록 허용되었다.(레21:22) 제물에는 지성물과 성물이 있는데 지성물은 제사장만이 먹을 수 있었고 성물은 그 가족도 같이 먹었다. 그들이 두 가지를 다 먹을 수 있었던 것은 제사의 집행은 안할지라도 제사장으로서의 다른 특권은 그대로 유지되었던 것을 뜻한다. 그래서 흔히 연상하는 것처럼 그들이 그렇게 심하게 무시당하거나 비참하게 배척당한 것이 아니었음을 알 수 있다.

상게서.

그러나 그 무엇보다도 이 본문이 영적으로 갖고 있는 의미가 더 크고 중요하다는 것을 간과해서는 안 된다. 흠이 없는 온전한 제사장만이 하나님과 인간 사이의 진정한 중보자가 될 수 있음을 가르치며 그런 제사장으로 세상에 오셔서 인류의 죄 문제를 완전히 해결하실 대제사장 예수님을 암시하는 말씀인 것이다. 그래서 여기에 열거되고 있는 신체적 장애들은 영적인 결함을 상징하려는 것이 본질이다. 예수님이 여신 복음의 시대에는 그런 신체적 장애가 있을지라도 얼마든지 하나님께 영적인 제사를 드릴 수 있고, 건장한 신체를 가졌을지라도 영적인 장애를 지닌 자는 하나님 앞에 나아갈 수가 없는 것이다.

존 칼빈(존 칼빈 성경주석출판위원회역 편), 「구약성경주석 4: 출애굽기, 레위기, 민수기, 신명기」, (서울: 성서교재간행사, 1979), pp.204-205.

(2) 신체적으로 부정한 자는 정하기 전에는 하나님께 드린 성물을 먹을 수 없다.(레22:1-7)

이 말씀 역시 제사장 직분을 가진 아론의 자손들에 대한 말씀이다. 그러나 위의 경우는 제사장직의 수행만 금하고 성물은 함께 먹게 허용했지만, 이들에게는 그것마저 금하는 조처로서 그야말로 명백한 배척이고 차별이었다. 양자의 차이를 보면 전자는 선천적으로 타고난 결함들로서 ‘흠’이라 불렀고, 후자는 본인의 부주의나 불결한 삶에 의해 생긴 것들로 ‘부정’이라 표현했다. 그래서 전자는 본인의 의사와는 상관없이 찾아온 어쩔 수 없는 불행이라 하겠으나, 후자는 본인의 부적절한 생활로 인해 발생한 것들로 본인에게 책임이 있다고 보는 것이다.

매튜 헨리, 「레위기」, (서울: 기독교문사, 1975), pp.279-281.

이미 부정한 사람은 누구를 막론하고 오염으로 다른 사람들을 더럽히는 일이 없도록 하기 위해 백성으로부터 떨어질 것을 명령하신 바 있다. 그래서 이미 명령된 내용을 제사장들에게도 예외 없이 부과하고 있는 셈이다.

(3) 한센병과 유출병 환자는 격리해야 한다.(민5:1-4)

이것은 다른 사람에게 오염되어 불결해지는 것을 막기 위한 단순한 조처로 보면 될 일이다. 그들에 대한 차별이나 배척으로 보기보다는 당시 불비한 위생 설비와 부족한 의료기술 수준 하에서 전염성이 있는 그 질병으로부터 공동체를 보호하기 위해 불가피하게 취해진 조처로 생각할 일이다. 물론 그것은 거룩한 하나님의 집을 깨끗케 보존한다는 영적인 의미를 포함한다 하겠다.

(4) 신낭이 상한 자나 신을 베인 자는 여호와의 총회에 참석할 수 없다.(신23:1)

이 본문에 대한 해석은 매우 분분하다. 남자의 생식기인 ‘신’이 가지는 의미에 대해서도 해석이 다양하며 ‘총회’가 무엇을 말하는지에 대해서도 합일된 견해가 없는 것 같다. 그러나 위에서 소개한 것들과 유사한 관점에서 전체적으로 흐르는 취지와 정신으로 이해해 보자면, 하나님이 임재하시는 거룩한 장소에 부정한 것이 개입되어 더럽혀서는 안 된다는 것이 기본 의도인 것 같다. 잘 알 수 없는 당시 상황에서의 조처지만 그러나 그것은 문자적인 것보다는 영적인 의미가 강하다는 것도 또한 말할 수 있는 부분이다.

존 칼빈(존 칼빈 성경주석출판위원회역 편), 「구약성경주석 3: 출애굽기, 레위기, 민수기, 신명기」, (서울: 성서교재간행사, 1979), pp.513-514. 매튜 헨리, 「신명기」, (서울: 기독교문사, 1975), p.307.

2) 전염병에 대한 진단, 치료, 대처 방법

*레13:1-59, 14:1-57, 15:1-33; 신24:8

당시 사람의 의학 수준으로서는 해결이 어려운 중증 전염병에 대해 그 진단과 치료와 대처 방법을 하나님은 상세하게 가르쳐 주신다. 위에서 언급하였듯 이것은 그 환자들에 대한 차별이나 배척이 아니라 공동체를 전염으로부터 지키기 위한 조처들이었다.

3) 신체 상해에 대한 공적 대처 기준

*출21:18-27; 레24:19-22

공동체 안에서 서로 싸우다가 신체적인 손상을 입혔을 때에 거기에 상응하는 대가를 치루는 방법과 기준에 대해 가르친다. 그렇게 함으로써 서로 심하게 싸우는 것을 막고 약한 자에게 힘을 가지고 함부로 폭력을 행사하는 것을 방지하는 효과를 기대한 듯하다. 연약한 자에 대한 보호적 취지가 담긴 조처들이라 하겠다.

매튜 헨리, 「출애굽기」, (서울: 기독교문사, 1976), pp.340-343.

5. 기타 (케이스 14, 장애관련구절 44, 장애구절 18)

구약성경의 장애관련 구절들을 그 특징별로 분석한 결과 지금까지의 설명과 같았다. 그런데 그 어디에도 포함시키기 어려운 얼마의 장애관련 말씀들이 있었다.

1) 아무런 함의가 없는 단순 언급(민26:1; 삼하9:1-13, 19:24-30; 슥13:4-6)

본 연구의 구약성경 장애관련 구절 분석은 그 장애단어가 그 문장 안에서 어떤 의미로 작용하고 있는가를 중심으로 하는 것이었다. 그런데 여기에 나타난 장애단어는 그 문장 자체 안에서는 아무런 함의가 없는 단순 언급이다.

2) 장애인을 얕보고 무시하는 당시의 사회적 인식이 노출된 경우(삼하5:6-8)

다윗이 여부스를 치려 할 때 여부스 사람들은 자기들의 신과 요새를 믿고 다윗과 그의 군대를 철저히 무시했다. 그래서 성벽 위에다 연약한 장애인들을 세워 막게 하면서 다윗과 그의 군대를 비웃게 했던 것 같다. 아마 그들은 하나님을 모독하고 불경한 발언으로 다윗의 화를 돋구었던 것 같다. 그래서 다윗은 공격에 성공한 다음 그 장애인들도 치게 했던 것이다.

매튜 헨리, 「사무엘 하」, (서울: 기독교문사, 1977), pp.86-88.

3) 한센병 장애인이 일을 한 경우(왕하7:3-10)

모세의 율법에 따라 비록 성 밖에서 살았지만 결정적인 정보를 나라를 위해 왕에게 전하는 역할을 했다. 구약성경에서 장애인이 구체적으로 일을 한 경우는 이것이 유일한 기록이다.

4) 욥의 장애, 사탄에 의한 장애(욥2:6-7, 7:5, 9:17, 30:17, 34:6)

5) 욥과 다윗이 장애로 원수를 저주한다.(욥17:5; 시31:18, 69:23)

장애를 가지고 다른 사람을 저주하는 매우 특별한 기록이다. 욥은 “친구를 지적하여 해를 받게 한 자의 자식들은 눈이 멀지니라”라고 했고, 다윗은 “교만하고 완악한 말로 무례히 의인을 치는 거짓 입술로 언어장애인이 되게 하소서”라고 한다.

IV. 결언

이상의 논의를 바탕으로 구약성경의 모든 장애관련 말씀을 다음과 같이 정리할 수 있다.

첫째, 하나님은 장애인을 사랑하신다.

장애와 관련된 구약성경 기록을 종합하여 거기에 흐르는 기본 정신을 한 마디로 정의한다면 ‘하나님은 장애인을 사랑하신다.’이다. 이것은 장애와 관련된 구약성경의 이런 저런 모든 언급을 다 아우르는 결론적 진술로서, 하나님과 장애인과의 모든 관계를 대표하는 표현이다. 죄에 대한 징계로 장애를 입게 하기도 하지만 그것은 영원히 묶어두는 저주가 아니라 하나님의 백성에게는 축복의 자리로 돌아오게 하는 방편으로서, 결국 사랑의 다른 표현인 것이다.

타락한 인간을 에덴동산에서 쫓아내시긴 했지만 여전히 인간을 사랑하시는 하나님은 그 인간이 회개하고 돌아오기를 간절히 원하셨다. 하지만 죄성으로 인해 악해질 대로 악해진 인간은 좀처럼 하나님께로 돌아오려 하지 않았다. 그런 인간의 회개를 촉구하기 위한 방법으로 하나님은 여러 가지 수단을 동원하셨다. 말씀으로 권면해 보시기도 하고, 종으로 끌려가게도 해보시고, 나라를 망하게도 해보셨으며, 기적과 표적으로 하나님의 능력을 보이시기도 하고, 법을 정해 보시기도 하셨으며, 천국과 복을 소개해 보시기도 하셨다. 그리고 또 장애라는 강력한 도구로 쳐보시기도 하신 것이다. 이렇듯 기본적으로 죄와 관련되어 나타난 장애는 당신의 백성을 돌아오게 하는 방법 중 하나였던 것이다.

둘째, 구약성경에는 장애인에 대한 부정적 언급이 없다.

장애 자체에 대해 말씀하는 구약성경 기록에서 하나님이 장애인을 경멸하시거나 무시하시거나 배척하시는 식의 부정적 언급을 하신 적이 없다. 일부 비유적 말씀에서 죄를 지적하시는 과정에 영적인 여러 비정상을 이런 저런 장애의 유형을 빗대어 질타하신 것은 어디까지나 비유일 뿐 장애 자체에 대한 말씀이 아니어서 해당되지 않는다.(비유적 장애구절 참조)

전통적으로 장애인에 대한 부정적 표현으로 이해되어 장애인에 대한 편견과 차별의 원인이 되기도 한 구약성경의 몇 기록들은 결코 장애인 자체를 무시하거나 배척하는 진술이 아니었다. 오히려 장애인에 대한 배려가 반영된 것이었으며, 부정(the unclean)을 용납지 않으신 하나님의 거룩을 강조하시는 표현이었고, 당시 상황에서 공동체를 보호하기 위한 불가피한 조처였을 뿐이다.

셋째, 예수님의 사역에는 장애인 사역이 포함되어 있다.

메시야로 세상에 오실 예수님의 사역에 장애인 사역이 포함되어 있음을 구약성경은 분명하게 밝힌다. 메시야는 장애인을 사랑하시고 구원하실 것이며 보호하시고 위로하시며 치료해 주실 분이심을 말씀한다. 특별히 메시야의 구원의 대상인 이스라엘의 ‘남은 자들’(렘31:7-9) 중에 장애인이 포함된 것에 대한 구체적인 명시는 하나님 나라에서 갖는 장애인의 위상과 가치를 잘 알게 하는 대목이다.

당연하게도 세상에 오신 예수님은 구약성경의 예언대로 장애인을 위한 사역을 너무나 많이 펼치셨다. 예수님의 모든 행적을 기록한 4복음서 전체에서 장애관련 구절은 총 571구절로서 4복음서 전체 구절의 15%에 달하며, 그 중 장애구절은 202구절이고 장애단어는 274번이나 된다. 이것은 예수님이 장애인 사역을 얼마나 중시하셨으며, 얼마나 많은 시간을 할애하여 장애인관련 사역을 하셨는가를 극명하게 보여주는 것이라 할 것이다.

이재서, 전게서, p.349.

실로 교회는 성경에 장애에 대한 언급이 특별히 많은 사실에 주목해야 한다. 신·구약 성경 전체에 장애관련 구절은 총 1,317구절로 누가복음(1,149)의 분량보다도 많으며, 장애구절은 507구절이고, 장애단어는 총 690번이나 나온다. 이런 사실 자체가 장애에 대한 하나님의 마음을 짐작케 하는 것이며, 장애에 대한 우리의 반응과 자세가 어떠해야 함을 가르쳐주는 것이라 하겠고, ‘장애인신학’이라는 것이 왜 타당하며 절실히 필요한 것인가를 알게 해준다 하겠다.

“하나님의 형상과 모양”에 따른 인간 창조 의미의 고찰:

장애인도 “하나님의 형상과 모양”에 따라 창조되었는가?

최순진 박사 (횃불신학대학원대학교)

서론

일반적으로 우리가 “장애”라고 말할 때, 우리는 신체 기능의 상실로 인해서 초래되는 어떤 비극적인 불행을 먼저 생각하게 된다. 일반적으로 장애는 “비극”이나 “손실”로 이해되었다. 장애라는 것이 인간의 삶에 있어서 약함 또는 부적절함이나 손실을 나타내는 어떤 것이라고 간주되는 것으로부터 벗어난 새로운 신학적 이해의 필요가 있다. 현재 장애에 대한 이해의 사조는 신학적인 이해의 영역으로부터 교회나 믿음 공동체내에서 포용성에 관한 문제에 관심을 갖는 것으로 옮겨갔다. 여전히 신학적 이해가 부족한 상태에 있다.

장애를 갖고 살아가는 것은, 다른 시각에서 보면, 다른 종류의 재능을 갖고서 살아가는 것이다. 장애 자체도 하나님께서 창조하시거나 허락하신 현상이 아닌가? 새로운 신학적인 해석의 필요가 여기에 있다. “장애”를 가졌다는 것이 다른 사람들과 “다르다”는 것을 전재로 한다면, 어떤 점에서 다르며 또 어떤 면에서 공통점을 갖고 있는가? 신학적인 관점에서 인간의 공통적인 면은 무엇이며 인간이 다른 인간과 다른 점은 무엇인가를 살펴보기로 하자.  또한 이것이 장애에 대한 신학적 해석에 어떤 영향을 미치는가를 구약성경을 통해서 고찰해보기로 한다.

이 글에서 우리는 우선 “장애”라는 용어에 대해서 살펴보며, 장애를 어떻게 정의하고 이해하는가에 따라서 장애 극복의 모델에 차이가 있음을 안다. 우리가 장애를 이야기할 때, 인간이 갖고 있는 공통점과 유사성에 대한 해석학적 설명이 필요하다.

우리가 “장애”를 어떤 관점에서 어떻게 해석할 것인가? 하나님의 세계에서 도대체 인간이라는 것이 무엇인가? 우리는 해석학적 문제에 직면한다. 장애에 대한 편견은 장애에 대한 다른 해석으로부터 야기된다. 인간의 유사성과 공통성에 관한 이슈는 우리가 우선 천지창조 기사의 인류의 창조에서 찾을 수 있다.

인간은 하나님의 형상(the image of God)을 따라서 창조되었다. 하나님의 형상에 따라서 인간을 만들었다는 것은 무엇을 의미하는가? 또한 “장애”와 관련하여, 이것은 무엇을 의미하는가? 장애인도 “하나님의 형상과 모양”에 따라 창조되었는가? 이 논문에서 우리는 장애에 관한 창세기 1:26‐27의 해석을 통해서 성경 해석학적 이해를 시도해보고자 한다.

I. “장애”의 정의

우리가 “장애”를 어떻게 정의할 것인가? 우선 “장애”의 의미에 대해서 알아볼 필요가 있다. 현대사회에서 “장애” (“disability”)는 어떤 질환을 앓고 있는 사람들을 묘사하는 분류의 방법으로 사용되게 되었다. 우리가 현대사회에서 “장애”라고 말하는 용어는 기독교적 전통에서는 사용되지 않았으며, 하물며 성경 자체에서 이 용어는 사용되지 않았다. “장애”라는 용어는 시대와 환경뿐만 아니라 이 용어를 사용하는 주체에 따라서 다양한 그룹의 사람들을 묘사하는 데 사용되었다. 같은 사회에서도 한 세대 이전에 장애라고 여겨지지 않았던 어떤 상태는, 지금에 와서 장애로 분류되며, 또 그와 반대의 경우도 있다. 같은 시대에도 한 사회에서는 장애라고 간주되는 것도, 다른 사회에서는 특별 계층으로 높이 간주되기도 하며 이와는 정반대의 경우도 있다.

우리가 “장애”와 관련되어 사용하는 용어들은 어떤 것이 있는가 살펴보자. “장애”라는 단어는 서구 사회에서도 오래 전부터 사용된 용어가 아니라 현대 사회에서 만들어진 용어이다. 우리가 한글로 쓰는 “장애”라는 단어 자체도 여러 과정을 거쳐서 여전히 여러 용어들과 함께 사용되고 있다. 우리 사회에서의 “장애”에 대한 관심의 역사보다는 서구에서 더 활발히 발전해 왔기 때문에 영미권에서 “장애”를 지칭하는데 어떤 용어들이 사용되어왔는가를 보는 것이 좋을 것이다.  영미권에서는 “장애”를 지칭하는데, Impairment, Handicap, Disability등이 사용된다. Handicap이라는 단어가 사용되다가, 요즘은 Disability라는 단어가 주로 사용되고 있다.

세계보건기구(WHO)의 정의에 의할 것 같으면, Impairment (손상, 상실)는 심리학적, 생리학적, 또는 해부학적 구조 또는 기능의 변형 또는 상실이라고 정의하며, Disability (장애)는, Impairment (손상, 상실)의 결과로 초래되는, 한 인간에게서 통상적인 것으로 간주되는 활동을 실행할 능력의 상실 또는 제한이라고 정의하며, Handicap (불이익, 불리한 조건)은Impairment (손상, 상실)이나 Disability (장애)로 인해서 개인이 나이, 성별, 사회 문화적인 요소에 따라서 그에게 통상적인 것으로 간주되는 역할을 성취하는 것을 방해하는 불이익이라 정의한다.

Arne Fritzson and Samuel Kabue, Interpreting Disability: A Church of All and for All (Geneva: WCC Publications, 2004), ix.

II. 장애 해결의 모델

현대사회에서 “장애”에 대한 정의는 “의학적 모델”과 “사회학적 모델”로 분류될 수 있다. 2008년9월 25일에 개정되어 2009년 1월1일부터 실행된 미국의 장애 관련법의 2008년 개정법 (The Americans with Disabilities Act Amendments Act of 2008)에 따르면 “장애” (“Disability”)라는 용어는 개인의 주된 사회 활동(life activities) 중의 하나 이상을 실질적으로 제한하는 신체적 또는 정신적 손상 (impairment)이라고 법률적 정의를 한다. 이와 같은 정의는 장애인을 보호하고 치료하는 자들의 관점에서 “장애”(“Disability”)를 “의학적 모델”로 정의한다.

Fritzson and Kabue, Interpreting Disability, viii.

“Section 902 Definition of the Term Disability.” 미국 고용기회균등위원회 (The U.S. Equal Employment Opportunity Commission) 홈페이지. 2008년 10월31일에 접속.  http://www.eeoc.gov/policy/docs/902cm.html.

어떤 구체적인 병 또는 질환 (infirmity)을 앓고 있는 현상을 “장애”라고 말하는 “의학적 모델”에 의거한 정의는 시대와 상황에 따라서 “장애”라는 단어의 의미는 변하였다. 장애인보살핌기관 관계자나 의료계나 학계에서는 의학적 모델의 정의를 주로 수용하고, 장애를 가진 자들이 주축이 되는 사회운동단체는 주로 “사회학적 모델”의 정의를 선호한다. 의학적 모델에 의한 정의에 의할 것 같으면, 장애를 가진 자들이 직면하는 문제들은 그들 각자가 갖고 있는 기능의 상실에 있다고 정의한다. 따라서 의학적 모델의 의한 정의를 따르면, 기능 상실을 회복하는 것이 장애를 극복하는 길이다.

Fritzson and Kabue, Interpreting Disability, ix.

그러나 장애인 운동 (“the people‐with‐disabilities movement”)은 사회단체로서 “장애”  (“Disability”)라는 용어를 “사회학적 모델”로 정의한다. “손상”(“Impairment”)은 손발의 일부의 결여 또는, 손발 및 신체 기관이나 구조에 결함을 갖는 것으로 정의되며, “장애” (“Disability”)는 신체적인 손상 (“Impairment”)을 가진 사람들을 배려하지 않음으로써 그들이 주류 사회의 사회활동을 참여하지 못하게 하는 현시대의 사회 조직에 의해서 야기된 제한이나 불이익으로 정의된다. “장애” (“Disability”)에 대한 이와 같은 “사회학적” 정의는 “장애”의 발생 원인이 사회에 있다고 여기며 장애를 극복될 수 있는 하나의 사회 현상으로 긍정적으로 이해한다.

Fritzson and Kabue, Interpreting Disability, ix‐x.

주로 장애를 가진 사회 활동가들이 선호하는 “사회학적 모델”은 기능 상실의 회복하는 것이 장애를 극복하는 길이 아니라, 사회제도가 장애를 가진 자들에게 부여하는 제도적인 걸림돌을 제거하는 하는 것이라고 이해한다. 어떤 신체 기능의 손실이 장애가 아니라, 신체 기능의 손실 자체는 삶의 하나의 방편인데 이것을 사회제도가 “장애”로 만드는 것이며, 그렇기 때문에 사회제도를 고쳐야 한다고 주장한다. “사회학적 모델”에 따를 것 같으면, 장애문제 해결은 굳이 질환을 치유하는 데 목적이 있는 것이 아니라, 사회제도적 걸림돌을 제거하는 데 있다. 한편 “장애” 에 대한 “의학적 모델”에 의거한 정의는 “장애”에 의해서 발생하는 문제들의 원인과 해결에 관심을 갖는다.

따라서 이와 같은 장애에 대한 정의는 우리가 장애를 어떻게 이해할 것인가에 대해서 크게 영향을 미친다. “의학적 모델”에 의한 정의는 장애를 치유하는 것이 장애를 해결하는 것이며, “사회학적” 정의는 사회적 편견이나 사회조직의 “장애”에 대한 태도를 변화시키는 것이 장애의 해결책으로 이해한다.

III. 장애에 대한 해석의 문제: 인간의 유사성과 상이성

위에서 “장애”에 대한 정의를 “의학적 모델”과 “사회학적 모델”로 설명한 것처럼 “장애”는 “정상화”될 수 있다는 견해와, “장애”는 삶의 하나의 방편이라는 견해 사이의 차이가 있다. 장애와 관련하여 어떤 것이 “정상적”인 삶의 방편인가?

인간이 살아 갈 때, 어떤 “정상적”인 삶의 방식에 따라서 살아가는 것이 아니라, 단지 하나의 삶의 방식을 따라서 살아갈 뿐이다. 장애를 가진 자는 사회의 다양한 소수자 그룹의 하나로 이해될 수 있다. 흑인이 소수자 그룹이고, 여성이 소수자 그룹이라면, 장애를 가진 자도 소수자 그룹일 뿐이다. 굳이 “정상화”되어야 될 필요는 없는 것이다.

“장애”를 가진 사람이 일반 다른 사람들과 다르다는 점에서, 우리는 어떤 면에서 인간이 다른 인간과 공통점이 있으며, 어떤 점에서 차이점이 있는가의 질문을 맞게 된다. 우리가 각각 다른 삶의 배경을 갖고 있으며, 다른 환경에 처해있다는 점에서 우리 인간은 각각 다른 사람과 다르다. 각각 다른 사람은 다른 요구를 필요로 하고 그 요구가 충족되지 않았을 때 그것을 절실히 필요로 하며, 자기가 필요로 하는 것을 갖지 못했다는 그 점에서 그가 “장애”를 가졌다고 말할 수 있다. 따라서 각 인간이 무엇을 필요로 하며, 그 필요가 어떻게 충족되는 가에 따라서 “장애”에는 다양한 종류가 있을 수 있다.

지금까지 장애에 대한 이해는 “유사성”에 강조점이 있어왔다. 따라서 “유사성”에 강조를 두는 장애에 대한 이해는, 다른 사람과 다른 “장애”를 가진 자들은 다른 사람들과 “같이” (유사하게) 됨으로써 “정상화” 또는 “완전화”되게 된다는 것이다.  그러나 장애를 다양성의 하나로 받아 드리는 장애에 대한 새로운 이해는 신학적 해석에 대한 도전을 제시한다.

IV. 창세기 1:26‐27의 해석

인간의 유사성과 공통성에 관한 이슈는 우리가 우선 천지창조 기사의 인류의 창조에서 찾을 수 있다. 인간은 하나님의 형상(the image of God)을 따라서 창조되었다. 하나님의 형상에 따라서 인간을 만들었다는 것은 무엇을 의미하는가? 또한 “장애”와 관련하여 이것은 무엇을 의미하는가? 이 논문에서 우리는 장애에 관한 창세기 1:26‐27의 해석을 통해서 성경 해석학적 이해를 시도해보고자 한다.

“26 하나님이 가라사대 우리의 형상을 따라 우리의 모양대로 우리가 사람을 만들고 그로 바다의 고기와 공중의 새와 육축과 온 땅과 땅에 기는 모든 것을 다스리게 하자 하시고 27 하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하시고 28 하나님이 그들에게 복을 주시며 그들에게 이르시되 생육하고 번성하여 땅에 충만하라, 땅을 정복하라, 바다의 고기와 공중의 새와 땅에 움직이는 모든 생물을 다스리라 하시니라.” (창1:26‐28)

창1:26‐27에서 사람이 하나님의“형상”과 “모양”에 따라 만들어졌다고 했을 때, 인간이 어떤 점에서 하나님과 닮았는가에 대해서 구체적인 설명을 하지 않는다. 창세기에서 말하는 하나님의 “형상”이나 “모양”을 따라서 인간을 창조하셨다는 것이 무엇을 의미하는지 창세기 1장26‐27절 본문을 통해서 살펴보자.

G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1962), 69: “… with no explanation given as to exactly what this likeness consists of or implies.”

사람들은 인간이 하나님의 “형상”과 “모양”을 따라서 만들어 졌다면 “사람”은 완벽해야 할 것이다라고 말할 것이다. 왜냐하면 하나님께서는 완벽하시기 때문이다. 장애를 “불완전”이라고 이해한다면, 장애를 가진 사람을 하나님께서 하나님의 “형상”과 “모양”을 따라서 창조하실 수 있겠는가?

“하나님이 가라사대 우리의 형상을 따라 우리의 모양대로 우리가 사람을 만들고” (창1:26a); “하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되” (창1:27). 하나님께서 하나님의 “형상”과 “모양”을 따라서 “사람”을 창조하셨다. 천지창조와 “장애”와의 관계를 성경적으로 이해해 보고자 한다.

“하나님의 형상”이라는 용어는 구약성경에서는 3 곳에서만 나타나며 모두 창세기에 나타난다 (창 1:26, 27; 5:1; 9:6). 1:26‐27이 “하나님의 형상” 개념에 관한 중심이 되는 구절이며, 나머지 두 곳은 5:1 (“아담 자손의 계보가 이러하니라 하나님이 사람을 창조하실 때에 하나님의 형상대로 지으시되”)과 9:6 (“무릇 사람의 피를 흘리면 사람이 그 피를 흘릴 것이니 이는 하나님이 자기 형상대로 사람을 지었음이니라”)이다. “하나님의 형상”이라는 개념이 기독교 신학에서 중요하게 여겨진다. 그러나, 구약성경이 이에 대해서 별로 취급하고 있지 않았던 것은, 인간이 하나님의 형상에 따라서 창조되었다는 개념이 성경저자들에게 있어서는, 후에 기독교 신학에서 교리를 이끌어내는데 있어서 보다는 덜 중요하게 여겨졌기 때문이었을 것이다. 그럼에도 불구하고 기독교 신학에서의 “하나님의 형상”이라는 개념의 중요성 때문에 많은 학자들이 이에 대해서 많은 연구를 했다.

창세기 이후 신약성경의 고린도전서11:7과 야고보서3:9에 올 때까지 인간이 “하나님의 형상”에 따라 창조되었다는 용어는 나타나지 않는다.

E. M. Curtis, “Image of God (OT),” in Anchor Bible Dictionary, vol. 3 (New Haven: Yale Univ. Press), 389.

David J. A. Clines, “The Image of God in Man,” Tyndale Bulletin 19 (1968), 53.

“형상”과 “모양”는 무엇을 의미하는가? 이들이 같은 의미인가? 다르다면 의미의 차이는 무엇인가? 한글 성경의 “형상”과“모양”에 해당하는 히브리어 단어는 각각 첼렘 (□□□□□)과 더뭍 (□□□□□)이다. “형상”에 해당하는 히브리어 단어 첼렘 (□□□□□) 은 구약성경에서 17번 나타나는데, 그 중 10번은 어떤 사물을 실체적인 눈에 보이는 것으로 묘사하는데 쓰였으며, 또 시편에서 추상적인 의미를 나타내는데2번 사용되었으며, 그리고 창세기에 사용된 5번은 “하나님의 형상”의 용도로 쓰였다. 명사 첼렘 (□□□□□)의 어원은 불분명하며, 이에 상응하는 히브리어 동사가 구약성경에서는 사용되지 않았다. 따라서 구약성경 자체에서도 “형상”에 해당하는 히브리어 단어 첼렘 (□□□□□)의 의미는 분명하지 않다.

삼상 6:5, 11; 왕하 11:18; 대하 23:17; 민 33:52; 겔7:20; 16:17; 23:14암 5:26. 삼상 6:5, 11에서는 쥐의 “모양”과 몸에 나는 종기의 “모양”을 금으로 만들고, 왕하 11:18와 대하 23:17에서는 바알 신의 “모양”을, 민 33:52에서는 가나안 신의 “모양”을, 겔7:20; 16:17; 암 5:26에서는 이방신의 “모양”을, 그리고 겔23:14은 벽에 그려진 바벨론 사람들의 모습을 묘사하는데 히브리어 단어 첼렘 (□□□□□)사용되었다.

시 39:7; 73:20. 시 39:7과 73:20은 “그림자” 또는 꿈에서 깨었을 때 갖고 있는 꿈에서 본 것을 나타내는데 히브리어 단어 첼렘 (□□□□□)사용한다.

Gordon Wenham, Genesis 1‐15 (WBC; Dallas: Word Publishing, 1987), 29.

창 1:26, 27; 5:3; 9:6.

한편 “모양”에 해당하는 히브리어 단어 더뭍 (□□□□□)의 의미는 좀더 명확하다. 명사 더뭍 (□□□□□)은 동사 다마 (□□□□□)에서 유래하며 “닮다, 비슷하다”의 뜻을 가지고 있으며, 의미를 지니고 있으며, 구약성경에 25번 사용되는데 그 대부분은 에스겔이 본 환상을 묘사하는데 사용되었다. 명사 더뭍 (□□□□□)은 “~의 모습” 또는 “~을 닮은 것”등으로 번역될 수 있다.

겔 1:5, 10, 26, 28.

“형상”이나 “모양” 의 의미는 여전히 분명하지 않다. “형상”이나 “모양”이 인간의 생김새에 관한 것인가? 인간의 본성에 관한 것인가? 아니면 창조질서에서 인간의 기능에 관한 것인가? “형상”이나 “모양”에 대해 학자들은 다양한 의견을 제시하고 있다.

창1:26의 하나님의 “형상”과 “모양”에 대한 다양한 학자들의 견해를 위해서 Wenham, Genesis 1‐15, 29‐33과 Claus Westermann, Genesis 1‐11: A Continental Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 147‐155를 참고하라.

(1) “형상”과 “모양”을 다른 의미로 해석하는 고전적인 견해

창1:26에서 사용된 두 용어 “형상”과 “모양”의 의미에 대한 고전적인 견해는 “형상”과 “모양”의 의미를 자연적인 특성과 초자연적인 특성으로 다르게 이해한다. “형상”은 인간이 하나님을 닮게 하는 성품이나 이성과 같은 자연적인 특성을 의미하며, “모양”은 인간을 마치 하나님처럼 되게 만드는 초자연적인 매력을 의미한다. 그러나 창1:26‐27이, 더 나아가 구약성경이, “형상”과 “모양”에 대해서 자연적인 특성과 초자연적인 특성으로 다르게 이해하고 있는지는 의심이 된다. 도리어 “형상”과 “모양”은 같은 의미를 강조하기 위해서 함께 사용되었을 가능성이 더 있어 보인다 (비교, 창5:3). “형상”이나 “모양” 사이에 커다란 의미의 차이는 없으며, 현대의 많은 학자들은 “형상”이나 “모양”을 하나의 의미를 나태는 두 가지의 방법, 즉 비슷한 두 단어를 사용해서 하나의 의미를 중복해서 나타내는 것으로 간주한다.

Westermann, Genesis 1‐11, 147: “It is generally acknowledged that Gen 1:26f. is not speaking of a distinction between the natural and the supernatural and that such talk about the person does not accord with the Old Testament. There is unanimity in the abandonment of the distinction.”

James McKeown, Genesis (The Two Horizons Old Testament Commentary; Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 2008), 278. Bruce Waltke and Cathi J. Fredricks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 66‐67. Bruce Waltke는 “형상”과 “모양”이 동의어라는데 동의하지 않는다. Waltke는 “모양” (likeness)이라는 단어는 인간이 하나님과 다르다는 것을 확실히 하기 위해서 사용되었다고 주장한다. “The narrator’s careful selection of words throughout also makes the synonymity of the terms unlikely. The word likeness serves to ensure the distinctiveness of humanity from God.”

(2) “형상”을 영적인 것으로 해석하는 견해

“형상”과 “모양”을 다르게 이해하는 또 다른 견해는 “형상”을 창조주 하나님과 창조물인 인간이 공유하는 정신적이고 영적인 속성 또는 능력을 의미하는 것으로 간주한다. 이 주장에 따르면, 하나님의“형상”은 인간의 이성, 인품, 자유의지, 자아의식, 또는 지성과 같은 것에 나타난다고 이해한다. 그러나 이와 같은 속성들이 하나님의 형상과 관련하여 사용된 예가 구약성경에 거의 없기 때문에 이런 주장을 증명하기는 쉽지 않다. 이 주장의 약점은 “형상”이 어떤 기능을 의미하는가를 구체적으로 지적할 수 없다는 것 이다.

Westermann, Genesis 1‐11, 149: “More recent Old Testament interpreters find the likeness in personality, understanding, the will and its freedom, self‐consciousness, intelligence, spiritual being, spiritual superiority, the morality of the soul.”

Wenham, Genesis 1‐15, 30: “Owing to the sparsity of references to the divine image in the OT, it is impossible to demonstrate any of these suggestions.”

(3) “형상”을 가시적인 신체적인 것으로 해석하는 견해

두 번째의 이해가 “형상”을 비가시적인 정신적인 것으로 이해했다면, “형상”에 관한 또 다른 이해는 외적으로 드러나는 신체적인 모습으로 인간이 하나님을 닮을 것으로 이해한다. 따라서 히브리어 단어 첼렘 (□□□□□)은 신체적인 “형상”을 의미한다. 마치 아들이 아버지의 모습을 닮은 것처럼, 인간도 하나님을 닮았다. Hermann Gunkel, Gerhard von Rad와 Walther Zimmerli같은 학자들이 전적으로는 아니더라도 적어도 부분적으로 나마 이와 같은 주장과 견해를 같이한다. 그러나 이 견해의 가장 큰 약점은 구약 성경이 하나님의 속성 중에서 비가시성 (invisibility)과 무형체성 (incorporeality)을 강조하고 있다는 점이다. 하나님의 모습은 눈으로 볼 수도 없고 어떤 형체를 가지고 있지도 않다.

“아담이 일백 삼십 세에 자기 모양 곧 자기 형상과 같은 아들을 낳아 이름을 셋이라 하였고” (창5:3).

Hermann Gunkel, Genesis (Translated by Mark E. Biddle; Macon, GA: Mercer University Press, 1997); Gerhard von Rad, “Vom Menschenbild des AT,” in Der alte und neue Mensch (Evth Beitr. 8; München: Kaiser, 1942): 5‐23; Walther Zimmerli, Das Menschenbild des AT (Theologische Existenz Heute NF 14; München: Kaiser, 1949).

“여호와께서 호렙산 화염 중에서 너희에게 말씀하시던 날에 너희가 아무 형상도 보지 못하였은즉 너희는 깊이 삼가라” (신4:15). Werner H. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift (WMANT 17; Neukirchen‐Vluyn: Neukirchener Verlag, 1964), 136: “The most recent exegesis has managed to pry the phrase ‘in the image and likeness of God’ free from an idea foreign to the Old Testament, namely the separation of the corporal and the spiritual.”

“하나님의 형상”이라는 용어는 이집트나 메소포타미아 사고체계에서는 왕들이 하나님의 신체적인 모습이 아니라 기능 또는 존재의 의미에서 “하나님의 형상”을 따랐다는 것을 의미한다. 구약 성경은 “하나님의 형상”을 물질적인 영역과 영적인 영역으로 구분하지 않는다. “하나님의 형상”은 단지 마음이나 영혼뿐만 아니라 팔다리 같은 신체적인 것을 모두 포함하는 “전 인간” (whole being)적인 특성을 지닌다. 종교적인 의식을 통해서 고대 근동에서는 동물과 인간이 생리학적으로 공통점을 지닌다고 보편적으로 이해되었다. 따라서 인간이 “하나님의 형상”을 따라서 창조되었다는 것은 인간이 동물들과 다르다는 것을 강조한다. 인간이 신체적인 모습에서 하나님을 닮았다는 주장은 성경적으로 증명될 수 없다. 이러한 성경적 이해는 장애 문제에 대해서, 하나님이 완벽하시기 때문에 인간도 “완전”한 신체를 가져야 할 것이라는 통상적인 생각이 성경적 이해가 아니라는 것을 보여준다.

Wenham, Genesis 1‐15, 30.

(4) 인간을 하나님의 지상 대리인으로 해석하는 견해

“하나님의 형상”에 대한 또 다른 이해는 인간이 하나님의 형상을 갖고서 창조되었다는 것은 인간이 이 세상에서 하나님의 대리인이라고 이해하는 것이다. 이러한 견해는 지상의 왕에 대한 고대근동의 이해이다. 따라서 이집트나 앗시리아에서는 왕이 “하나님의 형상”으로 묘사되었다. 더 나아가 창1:28은 인간이 동물들을 지배하고 통치할 것을 요구한다. 또한 시편 8:5‐8은 인간이 천사들보다 조금 낮은 지위로 창조되었고 천지만물을 통치하라고 기록한다.

“사람이 무엇이 관대 주께서 저를 생각하시며 인자가 무엇이관대 주께서 저를 권고하시나이까? 저를 천사보다 조금 못하게 하시고 영화와 존귀로 관을 씌우셨나이다. 주의 손으로 만드신 것을 다스리게 하시고 만물을 그 발 아래 두셨으니 곧 모든 우양과 들짐승이며 공중의 새와 바다의 어족과 해로에 다니는 것이니이다” (시8:4‐8).

인간이 지상에서 하나님의 대리인이라는 이해는 “하나님의 형상”에 따라서 인간이 창조되었다는 사실에서 근거한다. “신의 형상”이 “왕의 형상”이 신이나 왕의 대리인으로서 이해되었다. 같은 맥락에서 흔히 어떤 신의 영(spirit)이 신상에 임재한다고 생각되었으며, 그렇게 함으로써 신과 그의 형상이 밀접하게 연관되었다. 이집트에서 흔히 왕이 하나님의 형상을 갖고 있다고 이해되었으나 이런 이해가 왕 이외의 다른 사람에까지는 해당되지 않았다. 그러나 이러한 개념이 창세기에서는 모든 인간에까지 해당되는 것으로 확장되었다. 따라서 남녀 구별 없이 모든 사람이 하나님의 형상을 갖고서, 지상에서 하나님의 대리인의 역할을 한다.

D. J. Clines, “The Image of God in Man,” Tyndale Bulletin 19 (1968), 81‐83.

Nahum M. Sarna, Genesis (JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 12: “In the Bible this idea has become democratized. All human beings are created ‘in the image of God’; each person bears the stamp of royalty.”

Wenham, Genesis 1‐15, 31. Westermann은 한 왕 개인이 하나님의 대리자라는 것은 수용할 수 있으나, 다수의 인간이나 인류 전체가 하나님의 대리자라는 이러한 견해에 대해서 반대한다. 이러한 Westermann의 반대는, 집단의 객체가 각각의 개체를 상징할 수 있다는 성경적 상징을 잘못 이해하는 데에서 발생한다. 예를 들어 구약의 제사제도에서 동물들이 상징적으로 이스라엘을 의미한다. 인간은 하나님과 인간 이외의 창조물 사이의 중간매체의 역할을 한다.

(5) 인간과 하나님 사이의 관계적인 것으로 해석하는 견해

“하나님의 형상”은 하나님과 관계를 가질 수 있는 능력을 의미한다. “하나님의 형상”을 가진 인간은 하나님과 교감할 수 있고 언약을 맺을 수도 있다. Westermann과 Barth에 의해서 옹호된 이 견해에 따르면, 창1:26의 “우리의 형상을 따라 우리의 모양대로 우리가 사람을 만들고”의 구절 중, “우리의 형상을 따라”라는 구절은 명사 “사람”을 수식하는 것이 아니라, “만들다”는 동사를 수식한다. “우리의 형상을 따른 사람”이라는 표현은 “하나님의 형상”이 인간을 형성하는 어떤 구성요소가 된다는 것이며, “우리의 형상을 따라 만들다”는 표현은 인간이 다르게 창조되었다는 창조과정을 강조한다. 이와 같은 주장은 우리의 관심이 창1:26에 한정될 때는 문제가 없지만, 이 용어가 사용된 다른 곳에서는 문제가 된다. 예를 들어 창5:3에서는 “하나님의 형상”이 창조과정을  의미하는 것이 아니라, 아담이 “자기 모양 곧 자기 형상”을 가진 아들을 낳듯이 창조의 최종결과물을 나타낸다. 인간은 하나님의 형상을 닮고서 창조되었다. 하나님을 형상을 닮고서 태어났다는 것은 두 번째의 견해처럼 하나님의 형체를 닮는 것이며, 또 네 번째의 견해처럼 하나님의 대리자의 기능을 하는 것이다.

Karl Barth, The Work of Creation, Church Dogmatics, vol. III.1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960), 183‐187. Westermann, Genesis 1‐11, 155: “There is no question that the text is describing an action, and not the nature of human beings. … Gen 1:26f. is not making a general and universally valid statement about the nature of humanity; if it were, then the Old Testament would have much more to say about this image and likeness. … In any case, what the Old Testament says about the creation of humanity in the image of god has meaning only in its context, namely that of the process of the creation of human beings.”

V. 요약: 인간이 하나님의 형상을 따라 창조되었다는 것의 의미

창세기1:26은 하나님의 “형상” 과“모양”에 따라서 인간이 창조되었다고 기록한다. 위에서 우리는 “하나님의 형상”에 대한 학자들의 다양한 견해를 보았다. 이중 네 번째 견해에 따르면, “하나님의 형상”에 따라 창조되었다는 것은 상징적으로 인간이 지상에서 하나님의 대리자의 역할을 하게한다. 인간이 지상에서 하나님의 대리자의 역할을 하기 때문에 인간의 생명은 거룩한 것이다. 모든 인간은 하나님의 대리자이다. 모든 인간이 하나님의 대리자의 기능을 한다. “하나님의 형상”이라는 용어는 창세기 1장에서 인간이 지상에서 인간의 통치라는 개념에 주목시킨다. 인간은 지상에서 통치자로서의 권한을 가졌다는 것에 있어서 하나님과 “같다.” 하나님이 지상에서의 통치에 있어서 그의 권한을 인간에게 부여했다.

J. Richard Middleton, The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1 (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2005), 88: “[T]he imago Dei refers to human rule, that is, the exercise of power on God’s behalf in creation. … Said one way, humans are like God in exercising royal power on earth. Said in another way, the divine ruler delegated to humans a share in his rule.”

인간은 동물들을 지배하도록 창조되었다. 창조 질서에 있어서 인간의 이러한 지위는 인간이 하나님의 형상과 모양에 따라서 창조되었다는 점에 근거한다. 인간은 창조물 어느 것보다도 하나님과 밀접한 관계를 맺고 있다. 만약 인간이 하나님의 모양과 형상과 모양에 따라 창조되지 않았다면 인간도 다른 동물과 다르지 않았을 것이다. 인간만이 하나님의 형상과 모양에 따라서 창조되었다는 이 사실만이 중요한 것이다. 따라서, 어느 점에서 인간이 하나님을 닮았냐고 묻는 것은 의미 없는 것이다. 인간이 하나님의 형상과 모양에 따라서 창조되었다는 것에 있어서 중요한 것은 인간과 하나님과의 관계이지, 인간이 어떤 상태에 있느냐가 아니다.  창세기에서 인간이 하나님의 형상에 따라서 창조되었다는 것은 하나님과 인간 사이의 관계성에 초점이 있다. 인간은 지상에서 하나님의 대리인이다.

James Barr, “The Image of God in the book of Genesis – A Study of Terminology,” BJRL 55 (1972), 14: “[T]he effect would be that man was only a dominant animal.”

McKeown, Genesis, 282.

McKeown, Genesis, 283: “The image of God in humankind is not a reference to human morality or spirituality but means that in all creation humans are uniquely like God.”

I. Hart, “Genesis 1:1‐2:3 As a Prologue to the Books of Henesis,” Tyndale Bulletin 46 (1995), 318: “The text is saying that exercising royal dominion over the earth as God’s representative is the basic purpose for which God created man.”

구약성경은 하나님의 “형상” 과“모양”에 따라서 창조된 인간이 어떤 점에서 하나님의 “형상” 과“모양”을 따랐는지를 구체적으로 밝히고 있지 않으며, 또 인간이 지상에서 하나님의 대리자가 되기 위해서 어떠한 자격 조건을 가져야 한다는 것을 제시하지 않는다. 인간으로 창조되었다는 그 자체만으로 지상에서 하나님의 대리자가 되기에 충분하다. 따라서 인간이 하나님의 “형상” 과“모양”을 따라서 창조되었다면, 어떻게 장애를 가질 수 있는가에 대한 질문은 천지창조의 관점에서는 의미 없는 질문이다. 장애를 가지든가 그렇지 아니 하든가에 상관없이 모든 인간이 지상에서 하나님의 대리자이다. 모든 인간이 각양각색으로 다르다면, 또한 역으로 그런 면에서 모든 다른 인간은 하나님께서 보는 관점에서 모두 동등하다. 각각 다르게 주어진 재능에 따라서 하나님의 지상 대리자로서 다른 역할을 감당할 수 있을 것이다. 따라서 장애를 가졌다는 것 완전하지 못한 어떤 것이 아니라, 단지 다를 뿐이다. 이러한 이해가 창세기에서 말하는 “하나님의 형상”이 장애를 성경적으로 이해하는데 도움이 될 것으로 생각한다.

창세기에서 인간이 “하나님의 형상”에 따라서 만들어 졌다는 것은 기능면에서 인간이 지상에서 하나님의 대리자로서 역할을 한다. 인간이 지상에서 동물을 다스리도록 명해졌다. “26 하나님이 가라사대 우리의 형상을 따라 우리의 모양대로 우리가 사람을 만들고 그로 바다의 고기와 공중의 새와 육축과 온 땅과 땅에 기는 모든 것을 다스리게 하자” (창1:26).

결론

인간이 어떻게 “하나님의 형상”에 따라서 창조되었는가? 하나님이 형체를 갖고 있지 않기 때문에 인간이 “하나님의 형상”을 따라서 인간이 창조되었다는 것은 인간이 하나님의 신체적인 형상을 따랐다는 것을 의미하지 않는다. 인간이 “하나님의 형상”에 따라서 창조되었다는 것은, 모든 인간이 “하나님의 형상”에 따라서 창조되었기 때문에, 모든 인간이 동등하게 존중되어야 한다는 것을 의미한다. 어떤 인간이 그가 어떤 상태에 놓여있든 간에, 그의 사회적 위치나 성별 피부색 또는 신체적 상태에 상관없이, 그의 인권과 존엄성이 모든 다른 사람과 동등하게 존중되어야 한다는 것을 의미한다.

현대사회의 외모지상주의나 성공지향주의는 신체적이나 지적 장애를 갖고 있는 사람이 어떻게 “하나님의 형상”에 따라서 창조되었느냐고 물을 수 있다. 그러나 인간이 하나님의 형상에 따라서 창조되었다는 것은 인간이 “완벽”해지는 것을 의미하지 않는다. 인간이 하나님의 형상에 따라서 창조되었기 때문에 “완벽”해야 한다는 생각으로부터 우리가 자유로울 수 있다.

“하나님의 형상을 따라서 만들어졌다”는 것은 하나님의 특성의 어떤 것을 “하나님의 형상”으로 우리 인간이 품고 있으나, 인간 그 어느 누구도 하나님을 완전히 반영하고 있지 못한다. 따라서 “하나님의 형상을 따라서 만들어졌다”는 것은 우리가 하나님의 특성을 갖고 있다는 것이 아니라 하나님이 의도하신 대로 될 가능성을 갖고 있다는 것을 의미한다.

“장애”라고 말하든 “비장애”라고 말하든 “장애”는 상이성을 내포한다. “장애”는 다양성을 내포한다. “장애”는 어떤 것이 결여된 것으로 이해될 필요가 없다.  따라서 결여된 것이 보충되어야 하는 것이 아니다. 이러한 관점과는 다른 해석을 시도할 필요가 있다. “장애”는 다른 형태의 삶이다.  따라서 “장애” 또한 “정상”적인 또는 보편적인 하나의 삶의 형태로 볼 수 있을 것이다.장애에 대해서 다르게 생각해 볼 필요가 있다.

우리가 기독교인으로서 모든 인간을 향한 하나님의 사랑과 가난하고 병든 자들을 향한 예수님의 특별한 관심에 대해서 이의를 제기하지 않을 것이다. 그럼에도 불구하고 장애를 가진 자들에 대한 교회의 이해는 한정되어 있음을 부정할 수 없는 현실이다. 이는 장애에 대한 신학적 이해의 부재에서 온다고 생각한다. “장애”에 대한 “장애물”을 극복하는데 있어서 교회가 어떤 역할을 할 것인가? 모든 인간이 하나님의 형상으로 창조되어, 지상에서 하나님의 대리인의 사명을 가지고 있다. 장애를 가진 자들과 함께하는 교회사역을 위하여 성경해석학 상의 이해를 돕는 것이 이 글의 목표이다. 장애인도 “하나님의 형상과 모양”에 따라 창조되었다.

구약성서에 나타난 장애해석에 관한 조망

함 택 박사(장신대학교)

I. 들어가는 말

기독교의 장애이해는 기독교의 정경(正經, Canon)인 신구약성서 본문의 장애관련구절들로부터 시작된다. 성경의 장애관련구절들은 육체적 장애에 관한 다양한 견해를 보여준다. 하지만 그 동안 기독교인들은 주로 장애를 크게 3가지로 이해하고 받아들여 왔다. 첫째, 육체적 장애를 도덕적 결함이나 징벌의 결과로 보는 견해. 둘째, 자선과 연결된 공덕을 위한 기회로 보는 견해. 셋째, 성화를 위한 고결한 고난으로 보는 견해. 기독교인들이 일반적으로 이해한 장애에 관한 이와 같은 견해들은 성경이 보여주는 장애에 관한 다양한 관점들을 편협하게 제한시켰을 뿐 아니라, 장애를 겪는 당사자들을 기독교 공동체 안에서조차 긍휼과 자선의 대상으로 전락시킴으로써 소외와 차별이란 상처를 주어왔다. 즉, 첫 번째 견해는 장애를 도덕적 결함이나 죄에 대한 하나님의 징벌의 결과로 봄으로써, 장애를 인간 안에 완전히 구현되어야 할 신적 이미지(하나님의 형상)를 불완전하게 왜곡시킨 모조품이요, 나아가 거룩함에 대한 타고난 모독으로 그릇 인식하게 했다. 둘째 견해는 장애를 가진 자들을 선행과 자선의 대상으로 보게 함으로써, 장애자들이 공동체의 일원으로서 정당히 대접 받고 참여할 수 있는 여지를 축소시켰다. 또한 개인적 차원에서 이루어지는 자선과 긍휼은 그것을 베푸는 자와 그것을 받는 자 사이에 관계의 불평등을 만들어내고, 장애자들이 응당 누려야 할 사회적 정치적 필요가 외면당하고 있는 구조적 모순을 보지 못하게 했다. 그리고 욥의 고난이나 바울의 ‘육체의 가시’처럼 장애를 천상의 보상을 얻기 위해서 성화의 과정 동안 견뎌야 할 일시적 고난으로 보는 셋째 견해는 일견 그럴 듯하게 보여 우리 또한 고난당한 자를 위로하는 내용으로 많이 사용한다. 하지만 이 견해에도 장애자의 권리를 침해하는 원리가 있다. 이 견해는 치유를 체험하지 못하고 장애를 갖고 살아가는 자에게 ‘아직도 성화가 되지 못했다’는 죄책감을 평생 지고가게 할 뿐 아니라 개선해야 할 구조적 모순을 하나님의 시험으로 받아들이도록 해서, 즉 잘못된 사회적 장벽을 하나님께 대한 복종의 표시로 수용하도록 해서, 공동체 안에서 수동적이고 암울한 이류인간의 삶을 숙명적으로 받아들이며 살도록 강요해왔다.

Nancy L. Eiesland, The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability (Nashville: Abingdon Press, 1994), 70-75.

Arne Fritzson, “Disability and Meaning,” in Interpreting Disability: A Church of All and for All (ed. Arne Fritzson and Samuel Kabue; Geneva: WCC Publications, 2004), 10-13 페이지를 보라.

필자는 위와 같은 장애에 관한 일반적인 기독교인들의 이해가 성서 전체의 본문을 통해서 형성된 것이 아니고 일부 구절들에 대한 해석을 통해서 이루어진 것임을 보이기 위해서, 장애와 관련된 구약성서의 다양한 본문들을 선정하여 연구함으로써 장애에 관한 구약성서 자체의 다양한 이해와 해석을 제시하고자 한다. 필자는 이 논문에서 앞에서 제시한 장애에 관한 기독교인들의 일반적 이해 외에 장애가 하나님과 거룩한 조상 사이의 계약의 증표로 사용된 것, 장애 또한 선하신 하나님의 창조의 결과라는 것, 장애를 몰락하는 가문을 묘사하는 은유로 사용한 신명기사가의 문학적 기교, 하나님의 치유능력을 강조하기 위해서 장애를 사용한 예언서의 기법들을 다룰 것이다. 이와 함께 사 52:13-53:12에 나오는 고난 받는 종의 이미지를 살펴봄으로써, 고난과 희생(장애)이 다른 이들의 구속을 위한 결정적 원인이 될 수 있다는 장애에 관한 해석학적 확장을 시도해 보고자 한다.

II. 본론

1. 본문연구에 앞서

본문연구에 앞서서, 앞으로 진행될 본문해석의 이해를 위한 은유 사용의 문제와 본 논문의 연구방법과 한계를 짚어보는 것이 본 논문의 이해에 도움이 될 것이다.

1) 은유 사용의 문제

문학은 어떤 추상적인 아이디어를 설명하기 위해서 종종 가시적이고 구체적인 사물을 이용한다. 우리는 가시적이고 구체적인 것들이 가진 특성들을 추출한 후 그 특성들 가운데 공통된 특징이나 패턴을 부여하면, 추상적 아이디어를 구체적 실체로 표현할 수 있다. 이를 위해서 사용되는 문학적 기법들 중에 하나가 은유(metaphor)다. 예를 들면, 매우 어려운 상황에 처한 사람이 넋두리처럼 “언제 이 밤이 가고 새벽이 오려나!”라고 중얼거렸다면, 우리는 그가 단순히 밤이 빨리 지나가기를 바란 것이 아니라 그의 절망적 상황이 빨리 끝나고 희망찬 시간이 오기를 간절히 바랐다는 것을 짐작할 수 있다. 왜냐하면, 그가 말한 ‘밤’은 ‘암담한 상황’을, ‘새벽’은 ‘희망의 상황’을 뜻하기 때문이다.

이와 같은 필자의 생각을 잘 표현해 준 미첼(Mitchell)의 말을 옮겨본다. “Textual embodiment provides a concrete visible form to an otherwise abstract idea. To give an abstraction a literal body allows an ideology to simulate a foothold in the material world that it would otherwise fail to procure.” 다음을 참고하라. David T. Mitchell, “Narrative Prosthesis and the Materiality of Metaphor.” Pages 15-30 in Disability Studies: Enabling the Humanities (ed. Sharon L. Snyder, Brenda Jo Brueggemann, and Rosemarie Garland-Thomson; New York: Modern Language Association, 2002).

은유이론에 관해서는 다음을 참고하라. George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: University of Chicago Press, 1980). 동일저자들의 Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999).

추상적 아이디어를 구체적인 것으로 표현해 준다는 점에서 은유는 매우 유용한 문학적 기법이다. 그러나 은유는 어디까지나 비유법의 일종이지 은유 자체가 그 아이디어와 동일시될 수 없다. 또 하나의 은유가 모든 상황에서 동일하게 적용될 수 없다. 예를 들면, 앞의 예에 나온 ‘밤’이 ‘암담한 상황’을 은유한 것이지, ‘밤’이 곧 ‘암담한 상황’인 것은 아니다. 다른 누구에게 ‘밤’은 ‘축복된 안식의 시간’일 수 있기 때문이다. 특정한 아이디어를 표현하기 위해서 사용된 은유는 그 상황에만 맞는 것이지, 그 은유가 일반화되어 모든 것에 적용되는 것이 아니다. 따라서 하나의 은유를 일반화해서 가치판단의 기준으로 삼을 때, 우리는 은유가 가진 함정에 빠지게 된다.

성경에 나오는 장애관련구절들을 세심히 살펴보면, 그것을 기록한 저자들이 장애자체에 관심을 갖고 있지 않다는 것을 발견하게 된다. 즉, 대부분의 장애관련구절들은 장애자들이 삶의 고비마다 겪는 생생한 체험을 묘사하지 않았다. 단지 저술목적에 맞게 장애를 은유적으로 다룬 것을 보여준다. 즉 해당본문의 저자들은 한 사람이나 가문, 혹은 국가의 몰락이나 붕괴를 묘사하기 위해서 그들에게 생긴 육체적 장애를 언급한다. 누군가에게 닥친 육체적 장애는 그의 몰락을 표현하는 은유기법인 것이다. 즉 ‘몰락’이나 ‘패망’이라는 추상적 개념을 전달하기 위해서 저자는 육체적 장애라는 구체적 실체를 제시한 것이다. 이렇게 은유적 표지로 사용된 장애는 사람들의 의식 속에서 장애는 곧 몰락이나 패망이나 심판 등의 부정적 이미지와 동일시된다. 이것이 문제다. 즉 앞에서 지적한 대로 은유가 가진 함정에 빠지는 것이다.

David T. Mitchell과 Sharon L. Snyder는 이렇게 말한다. “Disability serves as a metaphorical signifier of social and individual collapse. Physical and cognitive anomalies promise to lend a ‘tangible’ body to textual abstractions.” 그들의 책, Narrative Prosthesis: Disability and the Dependencies of Discourse (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2000), 47-48.

우리는 앞으로 전개될 본문연구에서 성서의 일부 저자들이 장애를 특정 메시지를 전달하기 위한 은유적 표지로 사용한 것을 확인하게 될 것이다. 우리는 장애관련구절들을 보면서, 그것들을 산출한 저자들이 장애를 어떻게 은유적 표지로 사용했는지 확인하고, 은유를 일반적 진리로 수용하는 우매함을 범하지 않고 은유를 은유로 해석할 수 있는 능력을 갖추어야 할 것이다.

2) 연구방법과 한계

본 논문은 구약성경에 나타나는 장애에 관한 구절들을 분석하고 해석함에 있어서 장애관련구절들을 모두 다루지 못한다. 하지만 장애에 관한 이해와 해석에 있어서 빠져서는 안 되는 본문들을 선정하여 연구할 것이므로, 장애에 관한 구약성경 전체의 시각을 놓치지 않을 것이다. 필자는 해당본문을 이해하고 해석하는 과정에서 깊이 있는 석의보다는 장애를 어떻게 이해하고 해석하고 이용했는가 하는 문제에 치중할 것이다.

2. 본문 1 - 창 32장 25-33절 (한글성경 32:24-32): 하나님의 거룩한 계약의 표지인 장애

본문은 얍복 나루에서 야곱이 신비로운 존재와 씨름하는 장면을 보도해준다. 자신의 가족과 모든 소유물들이 얍복 나루를 건넌 후, 야곱은 혼자 남아 있다가 갑작스럽게 나타난 한 사람(이쉬)과 씨름을 한다. 그 사람은 야곱을 당해낼 수 없음을 알고 야곱의 환도뼈를 쳐서 탈골시킨다. 그는 날이 밝아오는 것을 인식하고 야곱에게 자신을 보내달라고 요청한다. 야곱이 자신에게 축복을 주지 않으면 보내줄 수 없다고 하자, 그는 야곱의 이름을 묻고 야곱의 이름을 들은 후, “너의 이름을 야곱이라고 하지 말고 이스라엘이라고 하라”고 한다. 야곱이 그 사람의 이름을 묻자, 그는 대답대신 축복을 해주고 사라진다. 야곱은 그 장소를 ‘브니엘’이라고 명명하고, 절뚝거리며 그곳을 지난다. 이 사건과 관련하여, 그 후 이스라엘인들은 환도뼈 힘줄을 먹지 않는 습관을 갖게 된다.

이 사건을 통해서 야곱은 육체적 손상을 입는다. 그렇다면 야곱이 입은 육체적 손상은 어떤 의미가 있는가? 폰라드는 세 가지 이유를 들어 26절 하반절(한글성경 25하반절-“야곱의 환도뼈가 그 사람과 씨름할 때에 위골되었더라.”)을 후대의 삽입으로 보았다. 첫째, 이 부분이 삽입되어 26절과 27절(한글성경 25절과 26절) 사이의 논리적 연결이 손상되었다. 둘째, 편집자는 이 삽입을 통해서 독자들이 야곱이 하늘의 존재를 거의 압도했다는 가공할 개념을 갖지 않도록 안전장치를 만들었다. 셋째, 환도뼈가 탈골된 야곱에게 신비한 존재가 자신을 놓아달라고 사정하는 것이 논리적으로 맞지 않다. 결국 폰라드의 주장은 원래의 사건에서 환도뼈가 탈골된 일은 없었다는 것이다. 이에 대해서는 베스터만도 동의한다. 만일 대적자가 야곱에게 심각한 육체적 장애를 입혔다면 구태여 야곱에게 놓아달라고 요청할 이유가 없다는 것이다.

Gerhard von Rad, Genesis (trans. John H. Marks; OTL; Philadelphia: Westminster Press, 1962), 320-321.

Claus Westermann, Genesis 12-36: A Commentary (trans. John J. Scullion; Minneapolis: Fortress Press, 1995), 517. 또한 베스터만은 520 페이지에서 야곱이 영구적으로 절뚝거렸다는 징후는 없다고 주장한다.

그렇다면 얍복 나루 씨름에서 야곱은 육체적 장애를 입지 않았다는 것인가? 육체적 장애를 입었더라도 일시적인 것이었는가? 이에 대해서, 모이어즈는 야곱이 입은 상처가 ‘손상’(cripple)이 아니라 ‘영구적인 상처’(a permanent wound)라고 주장한다. 만일 장애가 일시적인 것이었다면, 그것은 주목할 가치가 없었을 것이다. 씨름의 결과 야곱에게 남겨진 육체적 손상은 야곱의 일생을 통해서 초월자와의 만남, 그래서 거의 피할 수 없는 죽음의 위험을 상기시키는 것으로 작용했을 것이다. 또 그 사건의 중요성에 관한 기억이 계속되도록 이스라엘인들 가운데 환도뼈 힘줄을 먹지 않는 습관이 형성되었을 것이다. 장애를 축소하거나 일시적인 것으로 보려는 시도는 장애를 부정적으로 보는 해석학의 영향일 수 있다.

Bill Moyers, Genesis: A Living Conversation (New York: Doubleday, 1996), 264.

Kerry H. Wynn, “The Normate Hermeneutic and Interpretations of Disability within the Yahwistic Narrative,” in This Abled body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies (ed. Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), 99-101. 윈은 많은 주석가들이 본문자체를 고려하지 않고, 사회가 부과한 장애에 관한 이해를 갖고 본문을 바라보고 해석해 왔다고 지적한다. 그녀는 톰슨(Rosemarie G. Thomson)이 사용한 용어 “normate”를 사회적으로 구성된 이상적 이미지에서 멀어진 자들(장애인 포함)을 홀대하는 해석학의 이름(the normate hermeneutic)으로 삼고, 장애본문들을 다루는 많은 주석가들이 이런 해석학의 영향에서 벗어나지 못하고 있음을 비판한다.

조금 더 자세히 본문을 살펴보자. 본문은 야곱과 에서의 경쟁을 다루는 창 26:34-33:20에 기록된 비교적 긴 이야기의 한 부분이다. 물론 야곱과 에서의 경쟁은 그들의 모태에서부터 이미 시작되었고, 장자의 명분을 팔고 사는 행위에서 앞으로 이루어질 인생여정 중 겪게 될 갈등에 대한 전조를 보여주었다(창 25:21-34). 장자권을 둘러싼 갈등은 장자권이 단순히 축복을 누릴 수 있는 특혜를 뜻하는 것이 아니라 아브라함부터 이어 내려오는 족장의 계보를 잇는다는 의미에서 창세기의 가장 중요한 주제 중 하나인 믿음의 조상 주제와 연결된다. 하나님께서 믿음의 조상들에게 반복적으로 주시는 약속은 땅의 약속과 후손의 번성에 대한 약속이다. 그렇다면 죽으로 형 에서에게 장자권을 사고, 보지 못하는 아버지를 속여 장자의 축복을 가로챈 후, 형의 복수가 무서워 삼촌 라반의 집으로 피신한 야곱은 족장의 계보를 잇고 있는가? 야곱이 간절한 열망을 갖고 장자권을 획득하기 위해서 피나는 노력을 한다고 해도, 믿음의 계보를 이어갈 족장으로는 너무나 많은 것이 부족함을 느낀다. 또한 그가 머물고 있던 밧단아람은 약속의 땅이 아니다. 그래서 본문이 중요하다. 본문의 사건을 통해서 야곱은 비로소 믿음의 조상 이스라엘이 되고, 얍복 강을 건너 ‘약속의 땅’에 들어가게 된다.

George W. Coats, Genesis with an Introduction to Narrative Literature (FOTL 1; Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 195-233.

Joseph Blenkinsopp, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible (The Anchor Bible Reference Library; New York: Doubleday, 1992), 100. 블렌킨솝은 창세기의 톨레돗(toledot) 구조가 약속의 땅에서 떠났다가 귀환하는 야곱의 여정을 족장 이야기의 핵심요체로 보도록 하게 한다고 주장한다. 더 큰 틀에서 보면, 족장의 이야기는 메소포타미아에서 시작하여 이집트에서 끝난다. 즉, 족장의 이야기는 아브라함에게 ‘가나안 땅’으로 가라는 하나님의 명령(12:1)으로 시작하여, 하나님께서 이스라엘 자손들을 ‘가나안 땅’으로 인도하실 것이라는 요셉의 유언(50:24)으로 끝난다.

야곱은 얍복 나루의 씨름을 통해서 육체적 장애를 입었지만 새로운 이름 ‘이스라엘’을 얻었다. 고대세계에서 이름은 그의 존재와 운명을 의미한다. 그는 남을 속이는 협잡꾼의 전형, ‘야곱’(창 27:36)에서 선택 받은 백성의 거룩한 조상 ‘이스라엘’로 바뀐 것이다. 새 이름, ‘이스라엘’은 이스라엘 백성이나 나라를 대표할 뿐 아니라 이스라엘 땅도 대표한다. 창세기 17장에서 하나님께서 아브람과 언약을 세우고, 그 언약의 표징으로 아브람에게 할례를 베풀라 할 때, 하나님은 그의 이름을 ‘아브라함’으로 변경시켜주셨듯이, 야곱의 이름 변경은 족장계약의 수여로 이해할 수 있다. 요약하면, 얍복 나루의 사건을 통하여 야곱은 비로소 거룩한 계보를 잇는 족장으로 인정받은 것이다.

Claus Westermann, Genesis 12-36: A Commentary, 518. 베스터만은 야곱의 이름변화는 이스라엘의 수립을 전제하는 것이라고 주장한다. 12 지파로 성장한 12 아들들의 아버지인 야곱이 12 지파를 구성하는 사람들의 선조가 될 때, 야곱는 ‘이스라엘’이란 칭호를 얻는 것이 마땅하기 때문이다.

Kerry H. Wynn, “The Normate Hermeneutic and Interpretations of Disability within the Yahwistic Narrative,” 100.

야곱의 존재변화를 암시하는 새 이름은 그에게 닥친 육체적 손상과 분리될 수 없다. 이 축복의 흔적이 야곱에게 육체적 장애로 남아있기 때문이다. 본문의 구조가 이를 뒷받침한다. 26절(한글성경 25절)의 ‘환도뼈 탈골’과 32절(한, 31절)의 ‘환도뼈 탈골로 인한 절름거림’이 야곱이 축복을 쟁취해 가는 내용을 감싸는 봉합구조(인쿨루시오)를 형성한다. 즉, 이 구조는 야곱에게 남겨진 육체적 장애를 하나님과의 계약의 구체적 물증으로 보게 한다. 그 뒤에 이어지는 33절(한, 32절)의 풍습은 이스라엘 자손들이 환도뼈 큰 힘줄을 먹지 않음으로 야곱이 겪었던 장애에 동참했음을 보여준다. 야곱의 장애에 동참함으로, 이스라엘 자손들은 하나님께서 족장들과 맺었던 계약의 축복 안에 자신들도 포함시킨 것이다.

Walter Brueggemann, Genesis (Interpretation; Atlanta: John Knox Press, 1982), 271.

Kerry H. Wynn, “The Normate Hermeneutic and Interpretations of Disability within the Yahwistic Narrative,” 100.

따라서 야곱이 얍복 나루에서 얻은 장애는 거룩한 조상들이 하나님과 맺었던 계약을 증거하는 표지다. 야곱 생애 내내 그 장애는 하나님의 축복을 기억하게 하는 흔적이었고, 야곱 이후에는 환도뼈 큰 힘줄을 먹지 않는 풍습을 통하여, 그 후손들이 하나님의 축복을 기억한 것이다. 야곱과 그 후손들에게 이 장애는 하나님과의 거룩한 계약의 표지요, 오래도록 기억할 수 있는 축복의 증거인 셈이다.

3. 본문 2 - 출 4장 11절과 사 45장 9-13절: 장애도 하나님의 작품

출 4장 11절은 “여호와께서 그에게 이르시되 누가 사람의 입을 지었느뇨. 누가 벙어리나 귀머거리나 눈 밝은 자나 소경이 되게 하였느뇨. 나 여호와가 아니뇨”라고 말씀한다. 본문은 압제받는 이스라엘 백성들을 출애굽 시키라는 하나님의 명령을 마다하며, “주여. 나는 본래 말에 능치 못한 자라. 주께서 주의 종에게 명하신 후에도 그러하니 나는 입이 뻣뻣하고 혀가 둔한 자니이다”라고 변명하는 모세에게 주신 하나님의 말씀이다. 이 말씀에는 피조물에 대한 창조주 하나님의 절대주권이 나타난다. 어떤 조각품의 가치는 조각가의 평판과 밀접한 관계가 있다. ‘벙어리’, ‘귀머거리’, ‘소경’을 만드신 분은 다름 아닌 하나님이시다. 따라서 불완전한 사람이 하나님께서 지으신 피조물의 상태에 관하여 등급을 매기고 차별한다는 것은 그 피조물을 만드신 하나님을 모욕하는 것이 된다. 인간의 장애도 하나님의 거룩한 목적에 따라 지음 받은 것임을 인식할 때, 우리는 그 장애를 통해서 이루실 하나님의 계획을 가슴 벅차게 그려볼 수 있다.

Brevard S. Childs, Exodus (OTL; London: SCM Press, 1974), 78-79. 본문의 문장은 지혜격언의 양식을 띠고 있으며, 예언서에서 종종 논쟁적인 상황에서 사용되었다(예, 사 28:27 이하).

피조물의 지음에 관한 하나님의 절대주권을 분명히 드러내는 구절들 중 하나가 사 45장 9-13절이다. 이 본문은 고레스(Cyrus)를 하나님의 기름 부음을 받은 자로 소개하는 더 큰 문학단위인 사 44장 24절 - 48장 22절에 속한다. 본문은 구원과 축복의 새로운 시대가 도래한 가운데 여전히 하나님의 뜻에 반하여 행동하는 이스라엘인들을 준엄하게 꾸짖는다. “질그릇 조각 중 한 조각 같은 자가 자기를 지으신 자로 더불어 다툴찐대 화 있을찐저 진흙이 토기장이를 대하여 너는 무엇을 만드느뇨 할 수 있겠으며 너의 만든 것이 너를 가리켜 그는 손이 없다 할 수 있겠느뇨”(9절). “내가 땅을 만들고 그 위에 사람을 창조하였으며 내가 친수로 하늘을 펴고 그 만상을 명하였노라”(12절). 본문은 하나님을 창조자로 소개할 뿐 아니라 모든 역사에 대한 주권자로 소개하며, 하나님께서 고레스를 선택하여 이스라엘을 해방시킬 것임을 드러낸다. 여기서 우리의 관심의 초점은 이스라엘 백성의 의도와는 다른 하나님의 뜻이다. 하나님은 이스라엘 백성들의 생각이나 염원과는 다르게 해방의 도구로 바사(페르시아) 왕 고레스를 선택하셨다. 하나님께는 어떤 자이든 하나님의 의지에 봉사할 자를 선택할 주권이 있다. 본문은 하나님의 절대주권을 설명하기 위하여 하나님의 창조역사를 소개한다. 또한 모든 사람들이 그 상황이나 형편이 어떠하든 하나님의 의지에 따라 창조되었음을 선명히 드러내준다. 한 사람, 한 사람이 각각 하나님의 의지에 따라 창조되었기에, 모든 종류의 사람들은 하나님의 선하신 목적에 봉사하고 있는 것이다. 따라서 하나님의 선하신 목적과 의지에 따라 피조된 모든 사람들은 하나님의 창조행위 그 자체 때문에 매우 가치 있는 존재가 된다.

John D. W. Watts, Isaiah 34-66 (WBC 25; Waco: Word Books, 1987), 147-179.

Claus Westermann, Isaiah 40-66 (trans. David M. G. Stalker; OTL; London: SCM Press, 1969), 164-8.

4. 본문 3 - 레 21장 17-23절: 장애자를 제한하는 편집역사의 흔적

본문은 장애의 문제를 다룰 때 가장 흔히 인용되는 본문들 가운데 하나다. 육체에 흠이 있는 자는 하나님께 성물을 드릴 수 없다고 제한하여, 장애를 가진 제사장의 제사집례를 막는다. 제사장은 고대 이스라엘 사회에서 매우 중요한 역할을 감당하는 지도자였다. 제사장의 기능은 하나님의 백성의 거룩을 유지하고 재확립하는 일이다(출 28:38; 레 10:17). 이를 위해서 제사장은 제사를 주관하여 하나님과 백성 사이에 중재자로 기능하고, 율법을 가르침으로 하나님의 뜻이 백성 가운데서 실천되도록 했다. 즉, 제사장은 문화의 해석자요 전승의 전달자로서 율법을 유지하고 전달하고 가르치는 중책을 맡았었다. 따라서 제사장에게는 더 높은 기준이 요구되었다. 특히 제사장의 육체적 완전성은 거룩의 개념을 외적으로 드러내는 표현이요 이미지로 이해되었다. 하나님의 영역에 속하는 거룩이 완전성의 개념으로 이해되는 것과 대조적으로 불편과 고통을 수반하는 장애는 쉽사리 불완전하고 불결한 것의 상징(혹은 은유)으로 사용된 것이다. 결과적으로 본문은 장애자를 성직에서 제외시키는 근거본문으로 오랫동안 사용되어왔다.

Clement T. Hahm, “The Priestly Influence upon Daniel 7-12” (Ph. D. diss., Claremont Graduate University, 2008), 108.

Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (London: Routledge & Kegan Paul, 1966), 51-2.

최근 헨트리치(Hentrich)는 ‘흠이 없는 자가 성전에 들어갈 수 있다’는 요구가 세 번 반복된 것에 착안하여 이 본문에 편집의 역사가 있었음을 지적했다. 그의 논의를 정리하면 다음과 같다. 최초의 규정은 19절, 20절, 23절 상반절에 해당되는 것으로 일반인들에게 장애자들을 성전에 들이지 말라는 단순한 간청으로 구성되었다: “(19) 발 부러진 자나 손 부러진 자나 (20) 곱사등이나 난장이나 눈에 백막이 있는 자나 괴혈병이나 버짐이 있는 자나 불알 상한 자나 (23상) 장 안에 들어가지 못할 것이요 단에 가까이 못할찌니 이는 그가 흠이 있음이라.”

Thomas Hentrich, “Masculinity and Disability in the Bible,” in This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies (ed. Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), 82-4.

여기에 추가적인 편집이 이루어졌다. 장애를 가진 제사장이 하나님께 제물을 바칠 수 없다는 조항이 추가되었다. 21절 하반절과 22절이 여기에 해당된다: “(21하) 그는 흠이 있은 즉 나아와 하나님의 식물을 드리지 못하느니라. (22) 그는 하나님의 식물의 지성물이나 성물이든지 먹을 것이나.” 장애인의 성전출입불가 주제에서 장애인 제사장의 제사금지 주제로 확장된 것이다. 비록 장애인 제사장에 대한 차별이 있었지만, 그들에게 제물을 먹을 수 있는 권리는 있었다는 점에서 그들은 일반 예배자들보다는 사회적 지위가 더 높았음을 알 수 있다.

Saul Olyan, Rites and Rank: Hierarchy in Biblical Representations of Cult (Princeton: Princeton University Press, 2000), 112.

그 다음의 편집층은 제사장 규정을 장애인 제사장의 성전접근금지까지 확장시킨다. 17절, 18절, 21절 상반절, 23절 하반절이 여기에 해당되는 것으로 이 법을 모든 제사장들의 조상인 아론과 연결시키고, 일신론적 용어가 등장한다: “(17) 아론에게 고하여 이르라 무릇 너의 대대 자손 중 육체에 흠이 있는 자는 그 하나님의 식물을 드리려고 가까이 오지 못할 것이라. (18) 무릇 흠이 있는 자는 가까이 못할찌니 곧 소경이나 절뚝발이나 코가 불완전한 자나 지체가 더한 자나 (21상) 제사장 아론의 자손 중에 흠이 있는 자는 나아와 여호와의 화제를 드리지 못할찌니 (23하) 이와 같이 그가 나의 성소를 더럽히지 못할 것은 나는 그들을 거룩하게 하는 여호와임이니라.”

요약하면, 본문의 편집역사는 일반 장애인의 성전출입불가 문제가 장애인 제사장의 제사금지 문제로 확장되고, 나아가 장애인 제사장의 성전접근금지까지 확장된 것을 보여준다. 이것은 편집자가 육체적 장애가 함의하는 불완전과 불결이 거룩으로 상징되는 성전과 성전제사의 이미지를 해칠 것을 염려하여 의도적으로 장애인을 배제시킨 노력의 결과라고 할 수 있다.

만약 성서의 저자(편집자)들이 장애를 불결이나 죄, 혹은 징벌이나 불완전을 함의하는 은유로 보지 않고, 육체적 장애를 단지 실존론적인 아픔이나 고통으로 보았다면, 성전의 거룩성을 유지할 목적으로 장애인을 배제하는지 않았을 것이다. 한걸음 더 나아가, 그들이 육체적 장애를 하나님의 선하시고 거룩한 뜻을 이루어가는 과정 가운데 있는 귀중한 요소로 보았다면, 본문이 보여주는 편집역사와는 정반대의 결과를 산출했을 것이 분명하다.

5. 본문 4: 신명기사가(the Deuteronomist)의 작품. 장애의 은유를 이용하여 경쟁하는 두 가문의 패가와 승귀 묘사: 삼하 4장 4절의 므비보셋과 6장 23절의 미갈의 무자함

신명기사가(the Deuteronomist)는 신명기에 나타난 사상을 토대로 여호수아, 사사기, 사무엘상하, 열왕기상하를 집필한 자를 말한다. 1943년 마틴 노트(Martin Noth)가 신명기사가는 포로기에 여호수아-열왕기의 작품을 저술한 단일저자라고 주장한 이래, 학계에서는 신명기사가에 관한 수많은 견해들이 쏟아져 나왔다. 이 논의를 촉발시킨 노트의 저서 The Deuteronomistic History (JSOTSup 15; 2d ed.; Sheffield: JSOT Press, 1981)를 보라. 이후 제기된 여러 학자들의 견해에 관한 간단한 요약은 Antony F. Campbell and Mark A. O’Brien, Unfolding the Deuteronomistic History: Origins, Upgrades, Present Text (Minneapolis: Fortress Press, 2000), 1-31을 참고하라.

여호수아의 가나안 정복부터 포로기까지의 이스라엘 역사를 다루는 신명기사가의 작품은 신명기적 이상을 기준으로 역사적 사실들을 평가한다. 모세의 죽음을 다루는 신 34장 7절은 “모세의 죽을 때 나이 120세나 그 눈이 흐리지 아니하였고 기력이 쇠하지 아니하였더라”라고 기술하여 하나님의 은총 아래 살았던 고대의 이상적 인물로 소개하고, 마지막 부분인 34장 10-12절은 모세와 같은 예언자가 이스라엘에 다시는 등장하지 않았다고 단정함으로 모세를 이후 이스라엘의 모든 지도자의 모델로 제시하였다.

Dennis T. Olson, Deuteronomy and the Death of Moses: A Theological Reading (Minneapolis: Fortress, 1994), 168-70.

신명기사가가 ‘눈이 흐리지 않고 기력이 쇠하지 않는 인물’을 하나님의 가호를 받는 이상적 인물의 표상으로 사용한 것처럼, 육체적 장애를 가진 자를 몰락이나 패망의 표상으로 사용한 것을 볼 수 있다. 사무엘상하에는 사울 가문과 다윗 가문 사이의 권력투쟁이 묘사된다. 저자는 장애의 이미지를 사용하여 사울 가문의 몰락과 다윗의 권력공고화를 묘사한다. 즉, 장애의 이미지가 권력이동을 드러내는 수단으로 사용된 것이다.

Jeremy Schipper, “Disabling Israelite Leadership,” in This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies (ed. Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), 109.

두 가지 예만 들어보자. 삼하 4장 4절은 사울의 아들 요나단에게 므비보셋이라는 절뚝발이 아들이 있음을 언급한다. 그런데 이 내용은 삼하 4장의 문맥과 잘 어울리지 않는다. 사울과 그의 아들들 요나단, 아비나답, 말기수아가 길보아 산에서 죽은 후 사울의 아들 이스보셋이 이스라엘의 왕이 되었다. 반면, 다윗은 헤브론에서 유다의 왕이 되었다. 다윗과 사울 가문의 갈등이 지속되다가 삼하 4장에서 이스보셋이 심복들에 의해서 암살되므로, 이후 다윗이 온 이스라엘의 왕이 된다. 이스보셋의 암살을 다루는 비교적 짧은 삼하 4장에서 갑자기 므비보셋이 언급된 것에 관하여, 많은 학자들은 이것을 삼하 9장과 연결시킨다. 9장은 다윗이 므비보셋을 불러 “무서워 말라. 내가 반드시 네 아비 요나단을 인하여 네게 은총을 베풀리라. 내가 네 조부 사울의 밭을 다 네게 도로 주겠고 또 너는 항상 내 상에서 먹을찌니라”(9:7)라고 약속하고 실행하는 것을 묘사해준다. 따라서 삼하 4장 4절은 신명기적 삽입으로 보인다. 신명기사가는 사울의 아들 이스보셋이 암살되는 문맥 가운데 요나단의 아들 므비보셋에 관한 간략한 정보를 삽입함으로써 사울 가문의 몰락을 암시했다. 절름발이라는 육체적 장애를 가진 므비보셋은 처음부터 왕권에 아무런 위협이 되지 않는 인물이었다. 따라서 이스보셋의 암살과 므비보셋의 장애는 다윗의 왕권에 대한 위협적인 경쟁자들이 사라졌음을 의미한다. 이런 문맥에서 보면, 삼하 9장에 묘사된 다윗의 행동에 대한 이해의 문이 열린다. 다윗이 므비보셋을 멸족되어야 할 사울 가문의 운명에서 예외적으로 구원해주고 은혜를 베풀어준 것은 요나단과의 우정에 기인한 점도 있지만, 장애인은 지도자적 자격을 결여하고 있기에 더 이상 위협적인 대상이 될 수 없다는 당시 고대인의 사고에도 그 원인이 있다고 할 수 있다.

Peter R. Ackroyd, The Second Book of Samuel (The Cambridge Bible Commentary. New English Bible; 2d ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 50-1; Hans Joachim Stoebe, Das zweite Buch Samuelis (KAT 8/2; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994), 150.

Arnold A. Andersen, 2 Samuel (WBC 11; Waco: Word, 1989), 67.

Thomas Hentrich, “Masculinity and Disability in the Bible,” 80.

삼하 6장 23절은 “그러므로 사울의 딸 미갈이 죽는 날까지 자식이 없으니라”라고 언급한다. 미갈에 대한 이런 평가는 다윗이 여호와의 궤를 다윗 성으로 옮기는 과정에서 종들의 시녀들 앞에서 몸을 드러냈다고 미갈이 비난하자, 다윗이 다음과 같이 한 말 다음에 나온 것이다. “다윗이 미갈에게 이르되 이는 여호와 앞에서 한 것이니라 저가 네 아비와 그 온 집을 버리시고 나를 택하사 나로 여호와의 백성 이스라엘의 주권자를 삼으셨으니 내가 여호와 앞에서 뛰놀리라 내가 이보다 더 낮아져서 스스로 천하게 보일찌라도 네가 말한바 계집종에게는 내가 높임을 받으리라 한지라”(21-22절). ‘하나님께서 사울의 가문을 버리고 다윗을 선택했다’는 다윗의 단언 뒤에 미갈의 무자함이 그 단언의 결과처럼 뒤따른 것이다.

미갈의 불임은 숙고의 대상이 되었다. 삼하 21장 8절의 마소라 본문은 ‘사울의 딸 미갈의 다섯 아들’을 언급하기 때문이다. 학자들은 칠십인역(LXX)를 따라 ‘미갈’ 대신 ‘메랍’이 더 옳다고 본다. 미갈은 다윗과의 초기관계에서 다윗을 사랑했고(삼상 18:20), 침대를 함께 사용했다(삼상 19:13). 다윗이 사울을 피하여 망명생활을 하게 되자, 사울이 미갈을 발디에게 아내로 주었다. 미갈은 진정 사랑했던 남편 발디에게서도 자녀를 얻지 못했다. 그후 다윗이 미갈을 다시 불러들였지만, 앞에서 언급한 사건을 계기로 미갈은 버려진 여인처럼 살아야 했다. 미갈의 불임은 현실적으로 사울 가문에서 나올 후계자의 가능성을 제거하고 사울 가문으로부터 다윗의 핏줄을 분리하는 것이다. 따라서 삼하 6장 23절은 사울의 가문은 몰락하고 다윗의 권력이 더욱 공고해짐을 드러내는 역할을 한다.

Stanley D. Walters, “Childless Michal, Mother of Five,” in The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William H. Hallo (ed. Mark E. Cohen, Daniel C. Snell, and David B. Weisberg; Bethesda: CDL, 1993), 290-96.

P. Kyle McCarter, 2 Samuel: A New Translation, Introduction, and Commentary (AB 9; Garden City, N. Y.: Doubleday, 1984), 188.

한걸음 더 나아가 미갈의 불임은 거기서 머물지 않는다. 우리는 성경이나 고대근동자료들, 그리고 초기 랍비자료들로부터 불임이 장애나 병으로 취급되었던 것을 확인할 수 있다. 예를 들면, 신 7장 14-15절을 보면, 축복을 ‘생육’과 ‘질병 없음’으로 풀이해 준다. 곧, ‘생육 없음’은 ‘질병’과 같다는 의미다. 신명기사가가 미갈의 불임을 장애처럼 생각하고 사울 가문의 운명을 묘사했다면, 삼하 6장 23절은 사울에게 후계자가 없다는 실제적 사실을 밝힘과 더불어 사울 가문의 사람들은 장애를 가진 자로 국가권력에 도전할 자격이 없다는 판단을 은연중에 심어놓는 역할을 한 것이다.

Jeremy Schipper, “Disabling Israelite Leadership,” 106-9.

결론적으로, 신명기사가는 장애를 개인의 현실로 본 것이 아니라 국가 리더십의 전환과정을 설명하기 위한 은유로 사용한 것이다. 한 가문의 몰락을 장애와 불임 등으로 은유한 것이다.

6. 본문 5: 예언서. 도덕적 결핍과 그에 따른 징벌을 표현하기 위한 장애 이미지 이용

사 1장 2-20절, 겔 12장 1-16절, 습 1장 14-18절, 말 1장 6절 - 2장 9절 등.

예언서에서는 이스라엘 백성들의 도덕적 결핍과 그에 따른 징벌을 표현하기 위해서 종종 장애 이미지를 사용한다. 히브리 본문의 아람어 번역인 타르굼은 더 자주 장애에 관한 예언서의 은유들을 죄와 포로의 상징으로 단정적으로 이해한다. 사 1장 2-20절은 하나님을 알지 못하는 이스라엘 백성들에게 내린 징벌을 묘사하는 중에 이스라엘 백성들에게 만성병이 생길 것을 예언한다. 겔 12장 1-16절은 도덕적 결핍을 묘사하기 위하여 기능을 하지 못하는 눈과 귀에 대해서 언급한다. 습 1장 14-18절은 ‘여호와의 날’을 설명하며, 여호와께서 사람들에게 고난을 내려 소경처럼 행하게 할 것이라고 예언한다. 사 56장 9-12절과 59장 1-21절, 그리고 미 7장 10-17절에서도 도덕적 실패에 대한 하나님의 징벌을 장애로 묘사한다. 말 1장 6절 - 2장 9절은 흠 있는 짐승에 대해서 말하면서, 장애자를 폄훼하는 사상을 드러낸다. 이런 본문들은 너무 쉽사리 죄와 장애를 연결시킨다. 즉, 장애를 도덕적 결핍에 따른 징벌의 결과로 보게 한다.

Craig A. Evans, “A Note on the Targum 2 Sam 5:8 and Jesus’ Ministry to the ‘Maimed, Halt, and Blind,’” JSP 15 (1997): 79-82; Alberdina Houtman, “Sin and Illness in the Targum of the Prophets,” in Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus (ed. Marcel Poorthuis and Joshua Schwartz; Leiden: Brill, 2000), 195-206.

하지만 우리는 예언자들이 하나님과 이스라엘 백성 사이의 관계를 나타내기 위해서 장애를 은유적으로 사용했다는 사실을 보게 된다. 예언자들은 하나님과 이스라엘 백성 사이에 온전한 관계가 회복되기를 바랐다. 그러나 백성들은 계속 하나님의 뜻을 저버리고 타락과 방종의 길로 나갔다. 타락과 방종은 필연적으로 하나님의 징벌을 야기할 것이다. 그렇다면 그 징벌은 어떤 모양으로 나타날 것인가? 이에 대해서 예언자들은 현실적 고통을 수반하는 장애를 쉽사리 선택할 수 있었다. 환언하면, 장애 자체가 징벌의 결과가 아니라, 장애가 징벌의 결과를 표현하는 은유로 사용된 것이다. 한걸음 더 나가, 위의 본문들에서 사용된 장애의 은유들은 그것으로 끝나는 것이 아니라, 이스라엘 백성들이 다시 하나님께로 돌아오게 촉진시키는 하나님의 간절한 호소를 더욱 증폭시키기 위해서 사용된 가시적 기재임을 알 수 있다.

Sarah J. Melcher, “With Whom Do the Disabled Associate? Metaphorical Interplay in the Latter Prophets,” in This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies (ed. Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), 124. 멜쳐는 예언서의 말씀들은 하나님의 징벌을 유다 백성들이 하나님과의 바른 관계로 돌아오게 하는 수단으로 묘사하고 있다고 주장한다.

7. 본문 6: 예언서. 하나님의 치유능력을 강조하기 위해서 장애 이미지 사용

렘 30장 1-24절, 렘 31장 8-9절, 겔 37장 1-14절,

예언서의 많은 부분들은 하나님과 인간 사이의 관계회복을 중심주제로 다룬다. 패역한 이스라엘, 불순종하는 이스라엘에 대한 (예언자들을 통한) 하나님의 혹독한 질타는 심판의 선고로 나타난다. 하지만 거기서 끝나지 않는다. 많은 본문들은 심판의 징벌을 언급한 후에 치유를 약속한다. 사 57장 14-21절은 ‘죄 때문에 하나님께서 그들을 쳤지만 그들을 고쳐주실 것’이라는 주제를 선명히 드러내는 본문들 가운데 하나다. 이 본문에서 하나님은 “내가 너를 고쳐주겠다”라는 약속을 한다. 반역하는 이스라엘에 대한 하나님의 간절한 바람은 이스라엘에 대한 징벌이기보다는 이스라엘의 회개요, 그럼으로 다시 회복되는 하나님과의 바른 관계다. 따라서 예언서의 많은 부분들은 심판의 은유들과 치유의 은유들이 상호작용을 하며, 하나님의 회복의 은혜와 능력을 강조해 준다. 예언자들은 하나님의 회복사역을 강조하기 위하여 ‘야웨께서 치유하신다’라는 은유를 자주 사용한다. 하나님의 회복사역을 강조하기 위해서, 즉 하나님께서 치유하시는 분으로 등장하기 위해서는 치유를 필요로 하는 이스라엘의 상태가 전제되기 마련이다. 그 상태를 예언자들은 종종 육체적 장애로 묘사한 것이다.

Michael L. Brown, Israel’s Divine Healer (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 199.

Sarah J. Melcher, “With Whom Do the Disabled Associate?” 118.

렘 30장 1-24절은 이스라엘의 회복에 대한 하나님의 약속을 전해준다. 이 본문은 이스라엘의 멸망을 그들의 죄악과 허물에 대한 하나님의 징계로 묘사한다. 이스라엘의 고통은 하나님께서 의도하여 부과된 징벌이고, 그 상처는 고칠 수도 없고 치유되지도 못할 것이며(12절), 치료약도 없고 절대로 치유되지 않을 것이다(13절). 그러나 하나님은 다시 고쳐주시겠다고 약속하신다(17절). 하나님께서 부르실 때에 가까이 나옴으로써, 그들은 하나님의 백성이 되고 하나님은 그들의 백성이 될 것이다(21-22절). 이 본문은 하나님의 치유능력과 관계회복의 열정을 강조하기 위해서 이스라엘의 상태를 치료약도 없는 불치의 상태로 언급한 것이다.

렘 31장 8-9절은 이스라엘 회복의 한 장면을 묘사해준다. 돌아오는 자들 가운데 ‘눈 먼 사람’과 ‘다리 저는 사람’ 그리고 ‘임신한 여인’과 ‘해산한 여인’이 포함된다. 이들은 하나님의 회복능력을 매우 효과적으로 전달하는 표상으로 봉사한다. 실제로 하나님의 회복을 체험할 자들 가운데 이런 장애를 가진 자들이 포함될 것이 분명하지만, 예언자는 육체적으로 연약한 자들이 귀환행렬 가운데 동참하는 것을 통해서 전능하신 하나님의 인도하심과 자상한 돌봄을 강조하고자 했던 것이다.

Walter Brueggemann, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 284. 브르거만은 본문에 언급된 장애자들이 하나님의 자녀들 가운데 장자요 귀한 자들이 될 것이라 말한다.

유명한 마른 뼈 골짜기의 환상을 전해주는 겔 37장은 하나님의 회복 능력을 극단적으로 전해준다. 질병이나 육체적 장애 정도가 아니라 오래 전에 이미 죽어서 살이 썩어 없어지고 뼈만 남은 시체들이 하나님의 말씀으로 소생하여 지극히 큰 군대가 된다. 인간이 해결할 수 없는 마지막 숙제요 최대의 적인 죽음의 집요한 세력마저 하나님의 치유 능력 앞에서 무릎을 꿇는다. 마른 뼈는 치유불능인 이스라엘의 상태를 의미한다. 마른 뼈와 같은 이스라엘의 상태에도 불구하고, 하나님은 이스라엘 국가를 건강하게 회복시킬 것이다. 에스겔이 체험한 이 환상에서, 마른 뼈는 하나님의 회복 능력을 드러내는 최고의 소재로 사용되었다.

습 3장 14-20절 또한 하나님의 회복 능력을 설명하기 위하여 육체적 장애자들의 귀환을 극적으로 묘사한다. 이스라엘에게 치욕을 준 자들이 징벌을 받게 되고, ‘저는 자’가 구원 받으며, ‘쫓겨난 자’가 모아지고, ‘온 세상에서 수욕 받는 자’가 칭찬과 명성을 얻게 될 것이다. ‘저는 자’와 ‘쫓겨난 자’가 원문으로 보면 여성형으로 되어 있는데, 고대의 가부장적 사회에서 여성은 사람의 계수에도 들지 않는 소수계였다. 장애를 가진 사람이나 사회적으로 경멸 받는 쫓겨난 사람이 여자라면 그 사람의 사회적 지위는 처참하기 이를 데 없었을 것이다. 이런 사람들의 지위는 ‘온 세상에서 수욕 받는 자’의 지위와 그리 다를 것이 없다. 바로 이런 지위에 있는 사람들이 하나님의 은혜 안에서 갱신과 회복을 체험하는 것이다.

Marvin A. Sweeney, Zephaniah: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Augsburg Fortress, 2003), 206-7. ‘저는 자’의 히브리 원문은 하초레아(h['leCoh;)로 여성 분사 단수형이다. 문자적 번역은 ‘저는 여자’(she who limps)가 된다. 그리고 ‘쫓겨난 자’의 히브리어는 한니다하(hx'D"NIh;)로, 역시 여성 분사 단수형이다. 문자적 번역은 ‘쫓겨난 여자’(she that is outcast)가 된다.

위의 본문들은 하나님의 치유 능력을 보여주기 위하여 육체적 혹은 정신적 장애나 질병 등을 이용하였다. 즉, 장애나 마른 뼈는 하나님의 회복 능력과 치유 능력을 드러내는데 은유적으로 사용된 것이다. 가장 놀라운 치유는 가장 지독한 불치의 병이나 장애를 고치는 것, 더 나아가 죽은 자를 소생시키는 것이 되어야 하기 때문이다.

8. 본문 7: 예언서. 한 사람의 고난이 다른 이들을 위한 구속 혹은 치유 암시

사 52장 13절 - 53장 12절

사 52장 13절 - 53장 12절은 이사야서에 나오는 ‘네 번째 종의 노래’(the fourth Servant song)로 알려져 왔다. 본문은 종의 고난(suffering)과 승귀(exaltation)를 보도하는 53장 1-11절 상반절을 중심에 두고, 여호와께서 종의 사역과 그 결과를 소개해주는 52장 13절 - 15절을 서론으로, 53장 11절 하반절 - 53장 12절을 결론으로 구성한 봉합구조(inclusio)를 이루고 있다. 본문의 중심부는 종의 비천한 출생, 멸시와 소외, 공동체의 질고와 슬픔을 대신 감당한 고난, 항변 없이 고난을 감수함, 무력한 죽음과 부정적으로 평가된 매장의 내용을 담고 있어서, 기독교 공동체는 종의 고난과 승귀가 예수 그리스도의 사역과 부활을 예표하는 것으로 보아왔다. 이와 관련이 있는 듯, 예수의 사역을 소개하는 복음서들과 기독교의 신앙고백을 담은 사도신경은 본문의 내용과 순서를 따르는 특징을 보이고 있다. 역사적 가능성에 무게를 두고 본문을 해석하는 현대의 몇몇 학자들은 본문에 나오는 종을 페르시아 시대의 특정인물이라고 주장하나, 본문 전체가 드러내는 핵심내용이 종의 대속사역을 통한 공동체의 구원이란 점에서 종의 대속적 고난과 승귀는 어느 시대의 한 인물이나 한 사건을 초월하는 미래적이며 포괄적인 의미를 지닌 것으로 보인다. 따라서 본문이 드러내주는 의미가 예수 그리스도의 사역을 통하여 성취되었다는 주장은 여전히 유효하고 기독교인들에게는 매우 중요한 신앙적 지침이 된다.

Claus Westermann, Isaiah 40-66, 253-269.

R. T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale Press, 1971), 110-132.

Claus Westermann, Isaiah 40-66, 257.

John D. W. Watts, Isaiah 34-66 (WBC 25; Waco: Word Books, 1987), 222-233. 왓츠는 본문의 역사적 상황을 다리오(Darius)가 왕권을 확립하던 불안정한 시기로 이해한다. 그는 이 시기에 스룹바벨 (Zurubbabel)이 고레스(Cyrus)의 칙령에 의해서 예루살렘에서 성전을 재건하다가 강 서편 총독 닷드내(Tattenai, governor of the satrapy Over the River)와 스달보스네(Shether-Bozenair)의 방해에 직면하고, 마침내 그들에게 살해되었을 것이라고 추측한다. 왕권을 공고히 한 다리오는 예루살렘에서 발생한 문제를 해결하면서, 스룹바벨에게는 죽을 만한 죄가 없음을 발견하였지만, 소란을 일으킨 총독에 대해서는 용서했다는 것이다. 다리오 또한  지배지역에서 종교적 자유를 허용했던 고레스의 정책을 이어받아 추진하였기 때문에, 그 후 예루살렘 성전이 재건될 수 있었다는 것이다. 이런 역사적 가정을 토대로 왓츠는 ‘종’과 ‘고난 받는 자’를 동일한 인물로 간주해 온 전통적 견해와는 달리 ‘종’과 ‘고난 받는 자’를 별개의 인물로 이해한다. 즉, ‘종’은 이스라엘이나 페르시아 왕(고레스 혹은 다리오)을, ‘고난 받는 자’는 예루살렘의 지도자였던 스룹바벨이었을 것이라고 추론한다.

John L. McKenzie, Second Isaiah: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 20; Graden City: Doubleday, 1968), 136.

예수 그리스도의 사역이 파격적이었듯이, 우리는 이 본문을 통하여 장애 이해에 관한 파격적인 인상을 얻게 된다. 본문은 한 사람의 고난이 다른 이들의 구속이나 치유를 위한 방법이나 도구로 사용됨을 밝혀준다. 여기서 종이 당하는 고난은 여러 가지로 묘사된다. 그의 고난은 육체적 기형을 포함하여, 질병과 상해에 의한 현저한 장애, 더 나아가 모든 종류의 고난을 포함한다. 고난에 의한 종의 기형적 모습은 급기야 자신이 속한 공동체로부터 소외를 야기한다(53:9). 그런데 이런 현저한 장애를 입은 종의 죽음을 통하여 공동체는 대속의 구원을 얻게 된다(53:10. “그 영혼을 속건제물로 드리기에 이르면”, 53:11하반절. “나의 의로운 종이 자기 지식으로 많은 사람을 의롭게 하며 또 그들의 죄악을 친히 담당하리라”). 이것은 전통적인 견해와는 다른 것이다. 이스라엘의 전통적 지혜에 의하면, 고난은 단지 그것을 받아야 할 죄인에게만 주어져야 한다는 것이다. 본문은 전통적 지혜의 고난 이해를 넘어설 뿐 아니라, 한 걸음 더 나아가 제의에 관한 기존관념을 허무는 파격을 보여준다. 하나님께 드려지는 제물은 ‘흠이 없는’ 것이 되어야 한다. 그래야만 그 제물은 하나님 앞에 열납되기 때문이다(레 22:17-25). 하지만 본문에 등장하는 자는 경멸당하고 고난으로 일그러진 기형의 모습을 갖고 부끄러움 가운데 죽은 자다. 죽은 후에도 악인들과 함께 매장된 자다. 기존의 의례대로라면, 여호와 앞에 열납될 수 없는 제물의 모습이다. 그런데 그런 자의 죽음이 ‘속건제물’로 인정된 것이다. 그의 삶과 죽음이 “많은 사람의 죄를 지며 범죄자를 위하여 기도”(53:12)한 것으로 인정받은 것이다.

Claus Westermann, Isaiah 40-66, 259-262.

John L. McKenzie, Second Isaiah, 134; 전통 지혜와 관련하여 우리는 다음과 같은 것을 인정한다. 의인 욥의 고난에 대한 친구들과의 논쟁은 전통 지혜의 고난 이해가 막다른 골목에 이르렀음을 보여준다.

우리는 이 본문을 해석하면서, 장애 이해에 관한 해석학적 확장을 조심스럽게 시도할 수 있다. 우리가 경멸, 수치, 채찍질, 육체적 장애와 마침내 죽음으로 끝나는 예수 그리스도의 십자가 고난이 인류 공동체를 위한 대속의 사역이었고, 우리의 삶 속에서 일어나는 모든 일들이 우연이 아니요 하나님의 섭리에 기인한 것이라는 믿음을 가진 신앙인이라면, 고난과 장애 같은 우리의 일상에서 이루어지는 수많은 아픔들도 거룩한 하나님 나라 사역에 밑거름으로 사용될 수 있다는 생각을 갖게 된다. 그 아픔이 하나님 나라 사역에 밑거름이 될 때, 그 아픔은 천대받고 경멸받아야 할 것이 아니라 기억되고 존중받는 거룩한 것이 된다. 따라서 주어진 삶을 하나님의 섭리 가운데 하나님께서 주신 선물이라고 믿는 자에게 그가 생명이 다하는 순간까지 지고 가야할 장애나 아픔은 그 자체로 값진 것이며, 하나님의 섭리를 드러내는 방법이 될 수도 있다. 한 걸음 더 나아가, 우리 자신이나 이웃의 가시적인 장애는 공동체의 사랑의 실천의지를 자극하여 한 사람을 소중한 하나님의 섭리를 수행하는 하나의 거룩한 존재로 보게 함으로써 전체 공동체를 화해와 회복으로 이끄는 대속적 요소로 작용할 수 있을 것이다.

III. 맺는 말

우리는 구약성서에 나오는 장애와 관련된 본문들을 다룸으로써, 구약성서의 장애 이해에 관한 한 가지 조망을 갖게 되었다. 그것은 한 마디로 구약성서가 장애에 대해서 통일된 견해를 표명하지 않고 있다는 사실이다. 장애를 다룬 본문들은 장애를 지닌 자가 겪어야 하는 고통이나 심리적 아픔에 초점을 맞추지 않았고, 성서 저자가 전하고자 하는 사상을 더욱 현실감 있게 전할 목적으로 주로 장애를 사용하였다. 현실적으로 신체적 장애(정신적 장애를 포함)는 한 사람의 삶을 불편하게 하는 요인이 되기 때문에, 죄에 대한 심판의 엄중함과 결과를 나타내는데 매우 유용한 가시적인 소재로 사용된 것이다. 앞에서 짧게 은유적 기법에 관하여 살펴보았듯이, 성서의 저자들에게 장애는 죄와 심판의 결과를 보여주는 좋은 은유의 소재가 된 것이다. 은유의 소재로 사용된 것을 가지고 전체를 일반화하는 것은 은유가 가진 함정인 것처럼, 성서 저자가 특정한 목적으로 사용한 장애 이해를 성서 전체의 이해라고 말하는 것도 오류가 될 것이다. 이와 같은 해석학의 원리를 이해하면, 장애를 지닌 제사장이 하나님께 제물을 드리지 못하도록 한 규정은 본래 장애인을 차별하려는 의도가 아니라 거룩한 하나님, 온전하신 하나님의 속성을 더 분명히 드러내기 위한 당시 사람들의 인식과 저자의 노력의 결과라고 보아야 할 것이다.

또한 성서는 야곱의 얍복 강 씨름 기사에서 보듯이 장애를 하나님의 축복의 흔적으로, 하나님의 축복의 상징으로, 하나님과 조우하여 진정한 믿음의 조상임을 확인 받은 거룩한 표지로 사용하기도 한다. 이사야서의 ‘고난 받는 종’의 기사는 그리스도의 구속적 죽음을 예표하면서 기존의 제의 문맥이 가진 ‘흠 없는 제물’에 대한 견고한 제한을 파격적으로 뛰어넘는 사상을 전해주었고, 한 사람이 당하는 고난이 공동체 전체에게 치유와 회복을 가져올 수 있음을 보여주었다. 따라서 장애가 어떤 죄의 결과가 아니라, 거꾸로 장애가 공동체의 회복을 위하여 반드시 필요한 과정으로 이해될 수 있다. 즉 고난과 아픔이 있었기에 공동체가 회복된 것이다. 이런 시각에서 장애는 죄의 결과로 보기보다는 회복과 축복의 원인이 될 수 있는 것이다.

BIBLIOGRAPHY

Ackroyd, Peter R. The Second Book of Samuel. The Cambridge Bible Commentary. New English Bible. 2d ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Andersen, Arnold A. 2 Samuel. Word Biblical Commentary 11. Dallas: Word, 1989.

Betcher, Sharon V. Spirit and the Politics of Disablement. Minneapolis: Fortress Press, 2007.

Blenkinsopp, Joseph. The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible. The Anchor Bible Reference Library. New York: Doubleday, 1922.

Block, Jennie Weiss. Copious Hosting: A Theology of Access for People with Disabilities. New York: Continuum, 2002.

Brown, Michael L. Israel’s Divine Healer. Grand Rapids: Zondervan, 1995.

Brueggemann, Walter. Genesis. Interpretation. Atlanta: John Knox Press, 1982.

__________, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

Campbell, Antony F. and Mark A. O’Brien, Unfolding the Deuteronomistic History: Origins, Upgrades, Present Text. Minneapolis: Fortress, 2000.

Childs, Brevard S. Exodus. Old Testament Library. London: SCM Press, 1974.

Coats, George W. Genesis with an Introduction to Narrative Literature. The Forms of the Old Testament Literature 1. Grand Rapids: Eerdmans, 1983.

Colston, Lowell G. Pastoral Care with Handicapped Persons. Philadelphia: Fortress, 1978.

Douglas, Mary. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul, 1966.

Downey, Michael. A Blessed Weakness: The Spirit of Jean Vanier and l’Arche. San Francisco: Harper & Row, 1986.

Eiesland, Nancy L. The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability. Nashville: Abingdon Press, 1994.

Evans, Craig A. “A Note on the Targum 2 Sam 5:8 and Jesus’ Ministry to the ‘Maimed, Halt, and Blind.’” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 15 (1997): 79-82.

France, R. T. Jesus and the Old Testament. London: Tyndale Press, 1971.

Fritzson, Arne. “Disability and Meaning.” Pages 1-23 in Interpreting Disability: A Church of All and for All. Edited by Arne Fritzson and Samuel Kabue. Geneva: WCC Publications, 2004.

Hahm, Clement Taek. “The Priestly Influence upon Daniel 7-12.” Ph. D. diss., Claremont Graduate University, 2008.

Hentrich, Thomas. “Masculinity and Disability in the Bible.” Pages 73-87 in This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies. Edited by Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007.

Houtman, Alberdina. “Sin and Illness in the Targum of the Prophets.” Pages 195-206 in Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus. Edited by Marcel Poorthuis and Joshua Schwartz. Leiden: Brill, 2000.

Lakoff, George and Mark Johnson. Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

__________. Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books, 1999.

McCarter, P. Kyle. 2 Samuel: A New Translation, Introduction, and Commentary. Anchor Bible 9. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1984.

McKenzie, John L. Second Isaiah: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 20. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1968.

Melcher, Sarah J. “With Whom Do the Disabled Associate? Metaphorical Interplay in the Latter Prophets.” Pages 115-29 in This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies. Edited by Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007.

Mitchell, David T. “Narrative Prosthesis and the Materiality of Metaphor.” Pages 15-30 in Disability Studies: Enabling the Humanities. Edited by Sharon L. Snyder, Brenda Jo Brueggemann, and Rosemarie Garland-Thomson. New York: Modern Language Association, 2002.

Mitchell, David T. and Sharon L. Snyder. Narrative Prosthesis: Disability and the Dependencies of Discourse. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2000.

Moede, Gerald F., ed. God’s Power and Our Weakness. Princeton: Consultation on Church Union, 1982.

Moyers, Bill. Genesis: A Living Conversation. New York: Doubleday, 1996.

Noth, Martin. The Deuteronomistic History. Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series 15. 2d ed. Sheffield: JSOT Press, 1981/1991. German original, 1943.

Olson, Dennis T. Deuteronomy and the Death of Moses: A Theological Reading. Minneapolis: Fortress, 1994.

Olyan, Saul. Rites and Rank: Hierarchy in Biblical Representations of Cult. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Schipper, Jeremy. “Disabiling Israelite Leadership.” Pages 103-13 in This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies. Edited by Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007.

Stoebe, Hans Joachim. Das zweite Buch Samuelis. Kommentar zum Alten Testament 8/2. Güterloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994.

Sweeney, Marvin A. Zephaniah: A Commentary. Hermeneia. Minneapolis: Augsburg Fortress, 2003.

Swinton, John and Brian Brock, eds. Theology, Disability and the New Genetics: Why Science Needs the Church. London: T & T Clark, 2007.

Van Dongen-Garrad, Jessie. Invisible Barriers: Pastoral Care with Physically Disabled People. New Library of Pastoral Care. London: SPCK, 1983.

Von Rad, Gerhard. Genesis. Translated by John H. Marks. Old Testament Library. London: SCM Press, 1962.

Walter, Stanley D. “Childless Michal, Mother of Five.” Pages 290-96 in The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William H. Hallo. Edited by Mark E. Cohen, Daniel C. Snell, and David B. Weisberg. Bethesda: CDL, 1993.

Watts, John D. W. Isaiah 34-66. Word Biblical Commentary 25. Waco: Word Books, 1987.

Westermann, Claus. Genesis 12-36: A Commentary. Translated by John J. Scullion. Minneapolis: Fortress Press, 1995.

__________. Isaiah 40-66. Translated by David M. G. Stalker. Old Testament Library. London: SCM Press, 1969.

Wynn, Kerry H. “The Normate Hermeneutic and Interpretations of Disability within the Yahwistic Narrative.” Pages 91-101 in This Abled body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies. Edited by Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007.

바울서신서에 나타난 장애 이해 :

고린도후서 12장 7-10절을 중심으로

장승익 박사(독일 남부지방 한인교회 담임목사)

I. 시작하면서

기독인의 모든 행동을 규정하는 하나의 대원칙을 든다면 그것은 바로 성경이다. 즉 기독인들은 하나님의 말씀인 성경의 가르침에 귀를 기울여야 하고, 이 가르침에 따라 행동하고 살아가야 한다. 교회나 또는 어떤 기독단체들이 일을 계획하고 시작할 때 그 사역에 대해 하나님의 말씀인 성경은 무엇을 말하고 있고, 우리의 사역이 진정 바른 사역인가에 대해 항상 성경에 비추어서 생각하고 판단해야 한다.

많은 경우에 기독인임에도 불구하고, 허다한 일반 사회의 통념이나 선입견에 의해 생각하고 행동하는 경우가 있다. 장애나 질병에 대한 판단과 선입견이 그 대표적인 예 가운데 하나이다. 장애나 질병은 분명 우리 인간의 약함의 한 부분이다. 세상은 이러한 약함을 멸시하고 무시하고 무능력하다고 인정한다. 그리고 이러한 장애 혹은 질병을 갖고 있는 본인 또한 이러한 사회적 무시와 통념아래 힘들어 하거나 자조감에 빠져 살 수 밖에 없는 경우가 비일비재하다. 설령 비기독교인은 그렇다 치더라도, 기독인들은 분명 달라야한다. 즉 장애 혹은 질병을 안고 살아가는 사람을 보는 시각이 달라야 하고, 장애나 질병을 갖고 살아가는 본인도 믿지 않는 장애인과는 다른 시각을 갖고 살아야 한다. 타인과 자신의 장애나 질병 즉 고난에 대한 성경적 이해를 갖고 장애인을 바라보고 또 장애를 이해해야 한다는 것이다. 이러한 의미에서 장애인 사역을 하는 단체, 사역자와 봉사자들은 성경 자체가 말하고 있는 장애에 대한 분명한 입장을 갖고 있어야 한다. 한 단계 더 나아가 이러한 장애에 대한 건강한 신학적 입장을 갖고 사역하고 장애인을 위해 헌신해야 할 것이다. 사도 바울을 통해 아래에서 구체적으로 살펴보겠지만, 예수의 본질적인 사역과 그의 주관심이 바로 장애인을 비롯한 사회적 약자였고, 또한 인간을 구속하시는 하나님의 은혜가 우리의 약함 곧 장애가운데서 강하게 드러나기 때문이다. 그러므로 여기에 장애인이나 비장애인이 함께 하나님 나라의 건강한 신학을 만들고 세워가야 하는 당위성이 있다.

안교성, 장애인을 잃어버린 교회, 서울: 홍성사, 2003, 15 이하를 참조.

안교성, 위의 책, 18-19를 참조.

사람들은 외적으로 무언가 화려해 보이거나 튼튼하고 강해 보이거나 아니면 뛰어난 언변과 실력을 가지고 사람들을 설득해보려고 한다. 하지만 우리는 성경에서 이와 다른 것을 보게 된다. 대표적인 경우가 바로 사도 바울에 해당된다. 바울은 세상적인 권세와 능력 대신에 그리스도 안에서의 자신의 약함을 자랑한다. 고린도후서 12장 9절에서 사도 바울은 이렇게 말하고 있다: „무엇보다도 나는 나의 약함(헬, 아스테네이아)을 자랑하노라, 왜냐하면 내가 약할 때 그리스도의 능력이 내 안에 거하기 때문이다.“

사도 바울이 활동할 당시 고린도 교회가 그러했다. 그들은 헬라 철학과 화려한 언변과 논리를 중시하는 수사학에 최고의 권위를 두었다. 여기에 기준을 두고 사람을 평가하고 인정했다. 하여 바울은 고린도전서 1장에서 인간의 지혜와 하나님의 어리석음, 인간의 강함과 하나님의 약함에 대해서 강변하고 있는 것이다.

바울에게 어떠한 장애가 있었는지에 대해서는 2000년 교회사를 통해 꾸준히 문제제기가 있었고, 나름대로의 연구가 있었음에도 불구하고 다 추측에 불과하다. 하지만 분명한 것은 바울에게 있어서 장애가 있었다는 것이다. 필자는 본 소고에서 인간의 약함 속에서 드러나는 그리스도의 능력을 말하는 바울의 역설적인 논리를 추적해 가면서, 바울의 약함이 어떻게 하나님의 구원역사 속에서 쓰임 받았는지를 생각해 보고자 한다. 바울이 갖고 있었던 육체의 가시가 정확히 무엇인지에 대해서는 알 수 없지만 분명 이 육체의 가시는 신체적으로나 정신적으로 바울을 고통스럽게 했을 것이고, 이것은 곧 그의 장애라고 말할 수 있다. 즉 그는 장애인이다. 하지만 바울은 자신의 장애 즉 육체의 가시를 통해서 예수 그리스도 안에서의 약함의 신학을 발전시켰다. 사실 바울은 강하다. 그가 복음을 전했기에 당했던 수많은 고난의 목록과 그의 경험을 들여다보면, 그가 진정 강한 사람이라는 것을 의심할 사람은 없을 것이다. 하지만 바울은 분명히 교회에  스스로 자신이 약하다는 것을 여러분 말했고, 이러한 그의 약함은 역설적이게도 그리스도 예수 안에서의 강함으로 드러났을 뿐만 아니라, 그로 하여금 약함을 자랑하도록 했던 것이다. 더 나아가 이러한 약함을 통해 그는 복음의 산 증인으로서의 선교적 역할을 잘 감당했던 것이다. 이것이 사도바울에게 임한 하나님의 은혜이다. 이러한 바울의 개인적인 삶의 정황 즉 그가 직면하고 있는 교회와 적대자들과의 사이에서 바울은 그의 장애가 그로 하여금 그리스도 예수가 공생애에 하셨던 것 즉 그의 삶을 본받도록 했고, 약함 속에서 십자가에 못박히신 그리스도 예수를 전하는 이방인의 사도로서의 사명을 감당했던 것이다.

본인은 본서에 실린 이재서의 논문 „신약신학적 접근에서 본 장애인: 복음서에 나타난 장애 관련 구절 분석“에 정의된 ‚장애’ 정의를 따른다. 그에 의하면 장애란 ‚사람에게 고통과 아픔을 주며 일상생활을 하는데 지장이 되는 모든 경우들’ 즉 인간에게 아픔과 고통을 주는 모든 육체적 정신적 조건을 장애로 보고 있다. 이런 측면에서 보면 분명 사도 바울은 장애를 갖고 있었던 장애인이라고 말할 수 있다. 왜냐하면 그의 서신 곳곳에 그가 정신적으로 육체적으로 고통을 갖고 있었다는 것을 쉽게 알 수 있는 그의 증언이 있기 때문이다. 가장 대표적인 본문을 들자면 고후 12장 7-10절과 갈 4장 13절일 것이다. 여기에서 바울은 „육체의 가시“ 와 „육체의 병든 것“에 대해 언급하고 있는데 이것은 분명 그가 실제로 느끼는 고통 즉 장애를 가리키는 말임에 틀림이 없다.

본 논문은 이러한 바울의 생애와 신학을 염두해 두면서 자신의 장애 즉 약함을 오히려 자랑하는 사도 바울의 고백이 담겨 있는 고린도후서 12장 7-10절을 중심으로 장애인 신학을 위한 성서신학적 입장을 정리하고자 한다. 장애인이면서 위대한 신학자요 선교사였던 바울을 조명하는 이러한 작업은 장애인과 장애인 사역을 성서신학적으로 어떻게 자리매김할 수 있는가에 대한 분명한 방향 제시와 더불어, 장애를 비롯한 우리의 약함과 하나님의 구속의 은혜가 어떤 관계가 있는가에 대해 우리에게 귀한 깨달음과 더불어 우리의 장애인 사역에 대한 비젼과 도전을 줄 수 있을 것이다.

2. 바울의 사도직, 장애 그리고 고린도 교회

바레트는 사도 바울을 신학자요 선교사로 보았다. 바울 자신의 말대로 그는 특히 자신이 세운 교회와 그리고 자신의 적대자와의 관계 속에서 십자가와 부활을 신학화했고, 이러한 그의 신학화 작업은 그로 하여금 자신의 약함 속에서 강하게 역사하시는 십자가에 달리셨다가 부활하신 주 예수 그리스도를 전하는 이방인의 사도로서의 역할을 손색없이 해 나갈 수 있도록 하였다. 먼저 그가 대면하고 있었던 고린도 교회와 그의 적대자들과의 논쟁에서 바울이 주로 사용하였던 „약함“에 대해서 생각해 보고자 한다.

C. K. Barrett, Paulus als Missionar und Theologe, in: Martin Hengel und Ulrich Heckel (Hg.), Paulus und das antike Judentum,  Tübingen 1991, 1-15, 1. 바울의 생애와 신학에 대한 일반적이면서도 폭넓은 이해를 위해 J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 1989; U. Schnell, Paulus. Leben und Denken, Berlin 2003; Oda Wischmeyer (Hg.), Paulus.; Leben - Umwelt – Werk – Briefe, Tübingen 2006; 번역서로는 J. 크리스챤 베커, 장상 옮김, 사도 바울, 서울: 한국신학연구소, 1991; 국내 학자의 저작으로는 차정식, 바울신학 탐구, 서울: 대한기독교서회, 2005를 참조.

이 점에서 차정식은 옳게 보고 있다; 차정식, 바울의 자화상, „바울신학탐구“, 15-61 중45-46: „바울이 제시하는 약자의 자화상에 그리스도의 이상적 모델이 기계적으로 적용되지는 않는다. 오히려 그 약함의 실제는 그의 현재적 삶을 규정하는 내부적 현실이자 사역의 현장에서 부대낀 외부적 환경과 두루 연관되어 나타난다“.

2.1. 용어의 정의

필자는 바울서신 중에 나타난 헬라어 단어군 asthenes (허약한 ,아픈), astheneia (병약, 질병), astheneo (약하다, 아프다), asthenema (약함)들이 사용되어진 구절 중 특히 고린도후서를 중심으로 본 논문을 전개하고자 한다.

„약함 혹은 질병“ 이라는  단어군(asth-)이 신약성서에는 80번 이상 나오고 바울 서신에는 42번 나온다. 그 중 asthenema는 로마서 15장 1절 한번 밖에 나오지 않는다. Aethenema를 제외한 다른 단어군은 고린도전후서에 형용사asthenes가 9번(고전 1,25.27; 4,10; 8,7.9; 9,22; 11,30; 12,22; 고후 10,10), 명사 astheneia가 6번(고전 2, 3; 15,43; 고후 11,30; 12,5.9; 13,4) 그리고 동사 astheneo가 5번(고전 8,12; 고후 11, 21.29; 12,10; 13,3) 나온다. 이 중에서 바울 스스로가 자신의 질병(Krankheit)과 관련하여 구체적으로 약함이라는 단어를 사용했다고 볼 수 있는 본문은 고후12장 5.9.10절이고, 그 외의 구절에서는 일반적인 여러 종류의 약함을 포함해서 증언하고 있다. 구체적으로 장애인 신학과의 연관 속에서 생각할 때 특히 정신적, 신체적인 장애에 제한한다면, 고후 12장의 구절만을 생각할 수 있겠지만, 이미 앞에서 언급한 이재서의 장애이해를 염두해 둔다면 바울이 복음을 전하는 과정속에서 약함을 언급한 여러 구절들 역시 바울 자신이 그리스도 예수와 교회와의 연관속에서 구체적으로 밝히고 있는 자신의 어려움을 내포하고 있기에 고후 12장에 나타난 구절말고도 고린도 전후서에 나타난 20번의 구절들은 장애인 신학의 성서적 전거를 마련하는데 무리 없이 고려할 수 있다고 생각한다.

Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Kurt Aland und Barbara Aland (Hg.), Berlin 61988, Sp.230-232; J. Zmijewski, Art. Asthenea. in: EWNT I, Sp.408-413 참조.

2.2. 고린도 교회와 바울의 자기 이해

고린도 교회는 사도 바울이 에베소, 데살로니가 등지를 거친 후 약 50년경에 직접 세운 교회이지만, 고린도 교회에서의 목회 및 여러 정황은 바울 자신에게 있어서 쉽지 않았다. 그 이유를 여러가지로 생각할 수 있겠지만 첫째로, 고린도라는 도시가 항구도시로서 부유했고, 당시 에베소와 더불어 종교, 문화의 중심지요 또한 당시 로마의 중요한 거점역할도 했었다 라는 것을 들 수 있겠다. 이러한 정치, 경제, 사회 그리고 종교의 분위기 속에서 생활했던 고린도 교회 성도들이 바울이 전한 복음을 쉽게 이해하고 생활에 적용하기에는 적잖은 어려움이 있었던 것이다. 둘째로는, 교회 자체가 부유한 고린도라는 도시에 위치해 있었기에 집을 갖고 있었던 몇몇 부유한 교인들이 있었고(고전 1, 14; 11장; 롬 16,23 절 참조), 이들은 당시 가정교회를 이루었고 교회는 이러한 가정교회들을 중심으로 움직여졌기에 적잖은 분열의 소지 또는 의견의 불일치가 잠재해 있었을 가능성이 높았을 것이다. 세째로, 교회 대부분의 구성원은 이방인으로서 예수를 믿은 이방인 그리스도인이어서 (고전 8,10; 10,27; 12,2절 참조) 교인들은 많은 경우에 있어서 예수를 믿었음에도 불구하고 믿기 이전의 풍습과 삶의 태도들을  견지하고 있었다 는 점을 들 수 있다. 특히 예를 들면 교회 안에 있는 분열의 문제, 수사학과 관련된 말의 지혜, 음행, 세상 법정에 고소하는 것, 혼인과 관련한 문제, 우상에게 바친 고기를 먹는 문제, 교회 안에서의 애찬과 연관하여 부자와 가난한 사람과의 갈등, 은사와 교회의 일치문제 그리고 부활논쟁 등을 들 수 있다. 즉 교회 내에 있었던 신학적, 사회적 그리고 윤리적인 차원과 연계된 문제들과 바울의 사도직에 대한 논란과 긴장이 바울로 하여금 고린도 교인들과의 관계와 복음을 전하는 그의 사역을 힘들게 했던 것이다.

Friedrich Lang, Die Briefe an die Korinther, Göttingen 1986, 2; Eckhard J. Schnabel, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Gießen 2006, 14-22참조.

고린도교회의 사회적 구조에 대해서는 H. Merklein, Der erste Brief an die Korinther, Gütersloh 1992, 31-42; 믹스는 다음과 같이 옳게 지적했다, W. A. Meeks, Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden, München 1993, 157: „하나의 바울 교회는 일반적으로 그 당시 도시구조를 대표적으로 보여주는 전형적인 예이다“. 고린도라는 도시가 당시 헬라문화의 중심역할도 했었기에 수사학이 발달했고, 이 분야의 전문가들도 분명 교회에 있었을 것이다. 그리고 이들에게 말로써 복음을 전하는 것이 바울에게는 쉽지 않았을 것이다. 하여 바울은 이러한 수사학을 중시하는 성도들에 대해 역설적으로 말의 지혜가 아닌 십자가의 지혜에 대해 말하는 것이다. 이 부분에 대해 차정식, 바울신학탐구, 157-162; 바울, 고린도교회와 수사학과 관련된 전반적인 것에 대해서는 Margaret M. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation: An Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1 Corinthians, Louisville 1992 참조.

Schnelle, Paulus, 203; A. Suhl, Paulus und seine Briefe, Gütersloh 1975, 115; H.-J. Klauck, 1. Korintherbrief, Würzburg 19923,8; R.W.Gehring,HausgemeindeundMission.DieBedeutungantikerHäuserund

Hausgemeinschaften von Jesus bisPaulus, Gießen 2000, 252을 참조.

Schnelle, Paulus, 205-208 참조.

고린도 교회 안에 생긴 이러저러한 크고 작은 문제와 상황 그리고 바울 자신에 대한 저들의 입장에 대해 나름대로 응답한 것이 바울이 고린도 교회에 보낸 편지이다. 그야말로 고린도 전후서는 고린도 교회라는 삶의 정황을 신학적으로 정리하고 대응한 논쟁적인 상황신학이요 응용신학이라고 말할 수 있을 것이다. 바울은 고린도 전서에서 이 세상의 지혜와 말에 대해 „십자가 신학“을 그리고 고린도 후서에서는 자신의 사도직에 대한 변호를 역시 십자가 신학의 빛 아래서 강력히 역설했다.

바울은 특히 고린도 교회에 보내는 서신에서 자신이 겪은 무수히 많은 고난에 대해서 열거하고 있다. 이점은 특히 고린도후서에 두드러지게 나타난다 (고후 4,8절 이하; 6,4-10; 11,23-29; 12,10). 흔히 이러한 수사학적 기법을 „페리스타센목록 (Peristasenkataloge)“ 이라고 말한다. 바울이 당시 철학자나 설교가들이 주로 사용했던 이 헬라수사학적 기법을 사용했던 이유는, 아마도 이것이 헬라철학을 중시하고 거기에 익숙해져 있었던 고린도 사람들에게 설득력이 있었을 것이라고 생각했었기 때문일 것이다. 또한 자신이 겪었던  고난의 상황들을 열거하는 역설적인 논법을 사용하면서 그러한 어려움에도 불구하고, 즉 자신의 약함에도 불구하고 그리스도 예수의 능력이 즉 그의 십자가가 자신의 삶에 있어서 능력이요 지혜라는 것을 알리기 위함인 것이다. 즉 바울은 일반적으로 고난의 상황들을 열거하는 페리스타텐 목록을 사용하여 자신의 상황을 오히려 긍정적으로 바꾸어 해석하는 것이다. 여기서 우리는 그의 넉넉한 자족감(Autarkie)을 보게 된다. 어떻게 바울이 그토록 극심한 고난의 상황 속에서 굴하지 않고 넉넉한 여유를 나타낼 수 있었는가? 바로 그가 철저하게 하나님과 그리스도 예수에게 붙잡힌 바 되었기 때문이다. 바울은 실제로 자칫 부정적으로 보이기 쉬운 고난목록을 고후 6,4-10절이 보여 주는 대로 윤리적 실천 덕목(Tugendkatalog)으로 반전시켜 전함으로써 고린도 교인들에게 자신처럼 그리스도 예수의 뒤를 좇아 갈 것을 설득력있게 전하고 있는 것이다.

예를 들면 고전 4,10-13; 고후 4,8절 이하; 6,4-10; 11,23-29; 12,10; 롬 8,35; 빌 4,12 그리고 히 11,35-8절 등을 들 수 있다. 페리스타센목록이란 말은 처음 불트만이 사용했다. „페리스타시스“ 란 헬라어의 뜻은 외적 환경들 특히 고난과 위험이 수반뒤는 외적 상황을 나타내는 단어이다. 이에 대한 상세한 연구로는John T. Fitzgerald, Cracks in an Earthen Vessel. An Examination of the Catalogues Hardships in the Corinthian Correspondence, Atlanta 1988, 33-46; Wolfgang Fenske, Paulus lesen und verstehen. Ein Leitfaden zur Biographie und Theologie des Apostels, Stuttgart 2003, 94; U. Schnelle, Paulus, 64-65참조; 그 외 차정식, 위의 책, 47 각주 42를 참조. 차정식은 바울에게 있어서 이 페리스타센목록이 갖는 의미를 다소 부정적으로 해석한다.

고후 9,8; 빌 4,11-12; 딤전 6,6-8절: Walter R. Dietz, Art. Autarkie, in: RGG4(1998),Sp.1 009 참조

이 점에서 바울에게 있어서 페리스타센의 의미를 해석한 쉬넬레의 입장은 옳다. 참조 U. Schnelle, Paulus, 65이하, 66: „고난목록(Peristasen)에서 믿음이 견지되고, 십자가에 달리셨다가 부활하신 자의 권능이 계시된다“; 또한 263이하; Chr. Wolff, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, Berlin 1989, 89-90, 여기서 볼프는 당시 세상철학과 바울에게 있어서의 페리스타센이 갖는 의미의 차이를 정확히 밝히고 있다; 또한 Schnabel, Korinther, 240; W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther I, Neukirchen-Vluyn 1991, 333을 또한 참조. 이에 대한 자세한 분석을 보려면 Fitzgerald, Cracks in an Earthen Vessel, 117-148; M. Ebner, Leidenslisten und Apostelbrief, Würzburg 1991, 269 이하; M. Schiefer-Ferrari, Die Sprache des Leids in den paulinischen Peristasenkatalogen, Stuttgart 1991, 237-259, 267-268을 참조. 한 사람 특히 장애인의 인생여정을 돌아보면 바울이 경험했던 고난목록과 유사한 것이 있을 것이다. 하지만 바울은 이것을 그가 만난 십자가에 달리셨다가 부활하신 그리스도의 빛으로 재해석했고, 약함 그 자체에서 머문 것이 아니라 진정으로 자신의 삶속에 능력으로 내주하고 있는 예수 그리스도를 체험한 것이다. 바울이 자신의 장애를 포함하여 당한 고난의 경험을 약함으로 십자가에 달리셨지만 하나님의 능력으로 살아계신 예수 그리스도가 자신의 삶속에 능력으로 내주 하고 있다고 해석했고, 실제 그렇게 믿고 살며 복음을 전한 것은 오늘날 장애와 장애인의 경험에 대한 올바른 신학적 해석을 가능케 한다고 생각한다. 이에 대한 단초로 안교성, 위의 책, 55-64를 보라. 바울이 겪었던 고난과 장애와 유사한 경험을 갖고 있는 여러 장애인들을 우리는 보게된다. 필자는 최근 이와 비근한 경우를 지난 2008년 6월 30일부터 7월 3일까지 독일에서 있었던 유럽밀알 사랑의 캠프에 강사로 오신 중증장애인 독일인 발터씨(Roland Walter)를 통해서 확인할 수 있었다. 그는 중증장애인이지만 장애인 시설 안에 머물러 있지 않고 따로 혼자 살면서 그를 돕는 보조인들의 도움을 받으면서 나름대로 굉장히 자족하며 살아가고 있다. 무엇보다도 놀라운 것은 그는 중증장애인임에도 불구하고 해맑은 웃음과 유우머, 정중하면서도 예의바름과 청결함을 유지하고 있었고,  그 안에는 하나님과 주 예수 그리스도로부터 오는 생의 충만함, 기쁨과 생명력이 꿈틀거리고 있었다. 그는 중증장애인으로서 말과 행동이 그리고 글쓰기가 불편함에도 불구하고 그를 필요로 하는 곳이면 어디에나 달려가 컴퓨터 프로그램을 이용한 수준 높은 강연을 하고 있다. 그의 약함에서 그리스도의 권능이 역사하고 있는 것이다 (고후 12, 9-10절 참조).

바울을 통해 십자가의 복음을 전해 받은 고린도 교회지만, 저들의 삶과 생각을 여전히 지배하고 있었던 것은 이전의 헬라 철학과 삶이었고, 이들은 이것을 또한 자랑하며 내세웠다. 이러한 저들의 태도에 대해 바울은 순간적으로 열등의식과 어려움을 겪었지만, 십자가의 지혜로 극복하고 고린도 교인들을 올바른 믿음으로 이끌고 복음을 전하는데 기여했다.

2. 3. 바울의 약함과 십자가 신학

2.3.1 환상들, 계시들과 바울의 약함 (고후 12장 1-6절)

바울은 11장 16절에서부터 12장 10절에서 참된 자랑에 대해서 말하고 있다. 물론 형식은 고린도 교회 성도들에게 말하는 것으로 되어 있지만 실제로는 자신의 사도직에 반대하는  소위 „ 저 가장 위대하다는 사도 (고후 11:5; 12: 11절 참조)“들에 대해서 말하고 있는 것이다. 바울은 이 단락에서 역설적이고도 반어적인 수사학적 기법으로 자신의 사도직을 문제 삼으면서 자랑하는 „저 위대한 사도들의 자랑“을 무색하게 할 정도로 자신도 이 세상적인 어리석은 자랑을 해 보겠다고 말하면서 풍자적이면서 비꼬는 어투로 이러한 자랑은 고린도전서 1장에서 말했던 인간의 어리석음(고후 11,1.16절 참조) 임을 말함과 동시에 진정한 자랑이 무엇인지에 대해 말하고 있다.

이 부분은 일반적으로 „바보연설“ (Narrenrede)라고 불리우는 고후 11,1-12,13의 중심에 위치해 있다. 자기 자신을 자랑하는 „자랑연설“(Rühmenrede)이라고 말할 수 있다. 이 점에 대해서 J. Zmijewski, Der Stil der paulinischen ‚Narrenrede’. Analyse der Sprachgestaltung in 2Kor  11,1-12,10 als Beitrag zur Methodik von Stiluntersuchungen neutestamentlicher Texte, Köln / Bonn 1978 참조. Chr. Wolff, Der zweite Brief , 208: „어리석음은 자기 자랑에서 드러난다“

자신의 진정한 자랑을 하기 앞서 바울은 다시 고난목록(Peristasen- katalog)을 언급한다. 그러면서 바울은 11장 16-12 장 10절에서 핵심적이라고 할 만한 자신의 약함을 자랑하노라(kaukasti)고 강하게 선포한다. 11장 30절과 12장 10절은 13장 4절을 포함해서 고후 10-13장에서의 가장 핵심적인 구절이라고 말할 수 있다. 왜냐하면 고린도후서에서 바울이 자신의 사도직을 변호하기 위해 그리스도 십자가와 능력에 대해 언급하면서, 바로 자신의 약함을 말하고 이것을 신학적으로 해석하고 있기 때문이다. 다시 말하자면 바울이 11장 30절과 12장 10절에서 고백하고 있는 약함과 그리스도의 능력이 고린도후서 전체의 흐름을 주도하고 있는 주된 명제이기 때문이다.

Wolff, 2 Korinther, 208 참조.

이 부분에 대한 탁월한 해석으로 장애인이자 여성신학자인 마르바 던(Marva J. Dawn)의 뛰어난 책인 „세상 권세와 하나님의 교회“, 노종문 옮김, 서울: 복있는 사람, 2008을 참조하라.  던은 다음과 같이 쓰고 있다, 세상권세와 하나님의 교회, 70: „그리스도가 고난과 죽음을 통해 우리를 위한 속죄를 성취하셨던 것처럼 주님은 우리의 약함을 통해 세상에 복음이 증거되게 하신다. 사실, 하나님께는 우리의 능력보다 약함이 더 필요하다“.

이것은 갈라디아서에서도 주요하게 나타난다. 갈 4장 13절에서 바울은 자신의 육체의 약함(astheneia) 즉 병든 것이 계기가 되어 갈라디아 교회에 처음으로 복음을 전하게 되었다고 증언하고 있다.  이에 대한 자세한 연구로는 U. Heckel, Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2Kor 12,7 und Gal 4,13f., ZNW 84 (1993), 65-92와 S. Hafemann, The Role of Suffering in the Mission of Paul, in: The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, ed. Jostein Ådna und Hans Kvalbein, Tübingen 2000, 165-184, 특히 166이하를 참조.

바울은 실제로 자신이 체험한 고난목록을 언급하면서 진정한 자랑은 바로 약함에 있다는 것을 언급한다. 11장 30절에서 „자랑을 해야 한다면 나는 내 약점을 자랑하겠다“ 고 언급한 바울은 이것을 역설적으로 논증하기 위해 자신이 체험한 비젼들과 계시들에 대해 이야기를 시작한다.

12장 1-4절에 기록된 내용이 많은 경우에 있어서 묵시문학의 요소들과  연결되어진다. 환상, 계시, 몸을 떠나 하늘로 이끌려 올라감, 삼층천, 낙원 등의 용어들은 분명 묵시문학적인 요소를 갖고 있다. 그렇다고 해서 이 부분을 묵시문학적인 쟝르로 보는 것은 바울의 의도와는 멀다. 12장 1-4절에서 바울이 말하고자 한 내용은 묵시에 관한 것보다는 자신의 약함을 자랑하기 위해 즉 11,1 - 12,13 장 단락에서 중요한 위치를 차지하고 있는 자랑과 약함의 주제를 전개하기 위한 도입을 위해 자신의 묵시적 체험을 소개했다고 보아야 하기 때문이다. 우리는 여기서 바울의 묵시적 체험들, 즉 그가 본 환상들과 계시들이 실상은 좁게는 그의 바보연설(Narrenrede)가운데에서 넓게는 고린도후서 전체에서 그가 겪은 고난목록(Peristasenkatalog)과 같은 맥락에서 다루어지고 있음을 알 수 있다. 다시 말하자면 이 모든 체험은 고난과 연결되어 있고, 그가 겪은 고난은 곧 그의 사도직과 연결되어 있기 때문이다. 다메섹 도상에서 부활하신 주님을 만난 체험, 이후 그가 사도로서 겪은 고난체험 그리고 셋째 하늘로 올라가 환상들과 계시들을 본 것은 모두 그리스도의 사도로서의 소명과 직분과 뗄래야 뗄 수 없을 정도로 밀접하게 연결되어 있다. 다메섹 도상에서 부활하신 주님을 만나고 셋째 하늘과 낙원을 체험한 것은, 분명 그에게는 자랑할 내용이고 강한 능력으로 나타날 수 있었지만, 이것은 바울에게 있어서 단 한번도 그의 사역과 삶 속에서 강한 모습으로 비추어지지 않았다. 오히려 이것은 그의 삶속에서 약함과 십자가로 나타났다.

고후 12,1-10절을 묵시문학이라는 쟝르와의 연관 속에서 분석한 논문으로는 G. S. Oegema, Paulus und Apokalytik, in: 동일저자, Für Israel und die Völker. Studien zum alttestamentlich-jüdischen Hintergrund der paulinischen Theologie, Leiden 2003, 167-195; 또한Zmijewski, Stil, 327 각주 22 참조 . 헥켈(U. Heckel)은 12장 1절을 새로운 주제의 도입으로 보았는데 이를 위해서 U. Heckel, Kraft in Schwachheit. Untersuchungen zu 2. Kor 10-13, Tübingen 1993, 54이하; Wolff, 2 Korinther, 240이하를 참조.

여기에서 알 수 있는 것은, 바울이 사도직을 감당하기 위해서 그에게 반드시 있어야 할 것이 바로 고난이라는 사실이다. 이것은 그리스도 예수에게도 동일하게 적용할 수 있다. 하나님은 당신의 아들을 통해 세상이 구원받게 하기 위해서 당신의 아들을 죽음에 내어 주셨다. 이것을 바울은 고후 13장 4절에서 „그는 약하셔서 십자가에 못박혀 죽으셨지만, 하나님의 능력으로 살아계십니다“ 라고 전파했던 것이다. 그리스도의 약함은 본래적인 약함이다. 바울의 표현대로 그리스도는 우리 죄를 위해 십자가에 고난당하시고 죽기 위해 약해야만 했던 것이다. 이 점에서 그리스도에게도 고난목록이 있다고 말할 수 있을 것이다. 마찬가지로 바울 또한 이방인의 사도직을 감당하기 위해서 철저히 약해야만 했다. 어느 정도까지 약해야만 해야 하는 것은 그가 고후 12장 2절과 3절에서 반복해서 말한 것처럼 하나님만이 아시는 것이다. 선택도 고난도 능력과 은혜도 하나님으로부터 주어진 것이다. 누구보다도 바울은 이 점을 정확히 알고 있었던 것이다.

바울은 그의 약함과 고난을 그리스도의 고난과 약함으로 철저하게 동일화 시키고 있고 이것은 막연한 영적이거나 환상적인 동일시가 아닌 철저하게 역사적이다; 이 점에 대해서 H. Weder, Das Kreuz Jesu bei Paulus, Göttingen 1981, 173과 M. Wolter, Der Apostel und seine Gemeinde als Teilhaber am Leidensgeschick Jesu Christi: Beobachtungen zur paulinischen Leidenstheologie, NTS 36 (1990), 535-557 중 특히 538참조.

이점에서 바울은 12장 7절에 ‘신적수동태’ 라고 해석할 수 있는 “edote(하나님으로부터 주어진 것)”를 사용했다.

필자는 바울의 약함과 십자가 이해를 연대기적으로 생각해 볼 수 있다고 제안한다. 즉 처음 예수 믿는 자들을 핍박했을 때의 바울은 분명 육체적으로 강한 자의 모습이었을 것이다. 하지만 그가 다메섹 도상에서 부활하신 예수를 만나 회심하고 사도로서의 소명을 받았을 때 그의 육체는 쇠잔해지기 시작했을 것이고 (바울이 소명받았던 때를 시기적으로 약 35년쯤으로 추측해 볼 수 있다), 그 이후 사도직을 감당하기 위해 그가 치루어야 할 고난의 댓가가 컸다는 것은 그의 고난목록을 통해  쉽게 짐작해 볼 수 있을 것이다. 이러한 고난을 통해 그의 육체가 약해졌을 것이라고 쉽게 생각해 볼 수 있다. 그리고 고린도후서를 썼던 시기를 약 54년쯤으로 잡고 12장 2절에 14년전의 체험 즉 약 40년쯤에 체험한 환상과 계시로 인한 그의 몸의 가시를 통해 그의 몸은 또한 점점 심한 고통을 느끼면서 약해져 갔을 것이다. 약함과 십자가를 강도 있게 체험하면서그의 인격과 신앙은 성숙해졌을 것이고 이것은 바울로 하여금 진정한 자랑과 힘이 무엇인지를 분별토록 해 주었을 것이다. 바울의 사도직에서 우리는 고통, 고난, 약함 그리고 십자가를 분리해서 생각할 수 없다 (골 1, 24절 참조). 사도인 바울은 예수 그리스도처럼 반드시 고난을 당해야만 했던 것이다. 사실 이것은 그가 원했던 것이었다 (빌 3, 10절 참조). 이 점을 바울 신학적으로 잘 정리한 것으로는; 구약과 유대교와의 전통속에서 이 점을 분석한 책으로  K. Th. Kleinknecht, Der leidende Gerechfertigte, Tübingen 1984 참조; 또한 M. Wolter, Art. ‚Leiden. III. Neues Testament’, TRE 19 (1990)도 참조.

바울이 얼마나 다양한 질병 즉 장애를 안고 있었는가에 대해서는 이견이 있다. 하지만 분명한 것은 그가 많은 질병과 장애를 갖고 사역을 했다는 것이다. 바울은 이러한 자신의 장애 즉 약점을  자랑하고 있는 것이다.

바울의 구체적인 장애에 대한 개괄적인 이해를 위해서는 Wolff, 2 Korinther, 247과 U. Heckel. Heckel, Der Dorn im Fleisch를 참조.

바울의 약함의 문제를 바울의 남자됨과 연결해서 분석한 논문으로 Moisés Mayordomo, Paulus und die Korinther im Netz antiker Männlichkeit, in: Bibel und Kirche 2008, 149-155.

이미 앞에서 지적한대로 바울의 고난을 일반화시켜 다 그렇다고 말할 수 없다. 왜냐하면 앞에서도 언급한대로 바울에게 있어서 고난은 그의 사도직과 밀접하게 관련된 고난이었기 때문이다. 하지만 또한 부인할 수 없는 사실은 사도의 고난을 고린도 교회가 함께 짊어지고 갈 것을 바울은 고린도 교회에 말하고 있다는 점이다. 그리스도의 고난과 교회의 고난 역시 분리할 수 있는 것이 아니기 때문이다. 바울의 고난과는 다른 차원이지만, 장애인 한 사람 한 사람에게도 하나님께서 갖고 계시는 독특한 섭리가 있다고 생각한다. 장애는 분명 고통을 수반한 약함이지만 바울에게 있어서 그 장애가 결코 약함 그 자체에 머물렀던 것이 아니라, 그리스도의 능력이 강하게 나타나는 그의 계시의 장소가 되었다는 것을 우리는 기억해야 할 것이다. 이런 의미에서 바울에게 있어서 약함과 약함을 자랑하는 것이 철저히 기독론적으로 자리매김 되어진다고 볼 수 있다.

이에 대한 자세한 분석으로S. Hafemann, The Role of Suffering, 165-184참조. Hafemann, Role of Suffering, 165: “바울의 선교적 고난의 사도적 사역과 그의 복음은 십자가에 달리신 그리스도에 관한 신학과 분리할 수 없는 하나를 이룬다”.

이점에서 바울이 겪는 고난의 의미와 교회의 고난의 의미를 철저하게 차별화시킨 Güttgemanns의 입장은 매우 극단적이라고 말할 수 있다. 이 점을 잘 분석한 것으로는 Wolter, Leidenstheologie를 참조.

초대교회 교인들은 그리스도를 위한 고난과 그리스도인됨을 밀접하게 연결시켜 생각했다 (마 5,11; 막 8,35; 13,9; 눅 6,22; 요 15,21; 고후 4,11; 빌 1,29 참조); 이에 대한 자세한 분석으로 A. Satake, Das Leiden der Jünger ‚um meinetwillen’, ZNW 67 (1976), 4-19와 N. Walter, Die Philipper und das Leiden, in: Die Kirche des Anfangs (FS H. Schürmann), Freiburg u. a. 1978, 417,34; Wolter, Leidenstheologie, 536를 참조.

2.3.2 약함, 십자가 그리고 주의 은혜(12장 7절)

그리스도의 약함은 곧 십자가에 달려 죽으심으로 세상에 드러난다. 그리스도는 약함을 통해서 죽은 것이 아니라 철저하게 약함 가운데서 사셨고, 그러했기에 그에게서 하나님의 능력이 나타나게 된 것이다 (고후 13장 4절 참조). 그리스도의 약함과 십자가가 분리될 수 없듯이 바울에게 있어서도 자신의 약함과 그리스도의 고난을 떼어 생각할 수 없다. 바울 스스로에게 자고할 수 있는 여러가지가 있지만, 하나님은 그를 이방인의 사도로 부르심으로 철저하게 약함의 길을 걷게 하셨다. 이는 그가 약할 그 때에 그를 통해 하나님의 능력이 강하게 역사한다는 것을 깨닫게 하는 계기가 되었다. 그러므로 바울에게 있어서 겸손은 하나님의 은혜를 누리는 은총의 자리요, 그의 능력을 체험하는 은혜의 통로라고 말할 수 있다. 그가 7절에서 말하고 있는 대로 자기 몸 안에 있는 가시(skolops)를 주신 분이 하나님이시다(신적 수동태인 edote가 쓰여졌다). 그리고 사탄의 하수인인 이 가시로 자신의 몸을 치신 분도 실은 하나님이시다. 우리는 이 가시가 정확히 무엇인지에 대해 자세히 알 수는 없다. 바울의 „몸 안에 있는 가시 (skolops te sarki)“ 는 분명 그의 육체를 병들게 하는 그의 말처럼 사탄의 하수인 (angelos satana)이라 할 수 있지만, 바울을 향한 하나님의 능력과 은혜가 더 크기에 능히 이것을 극복할 수 있었던 것이다.

이 점을 U. Wilckens는 그의 책 Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu 1. Kor 1 und 2, Tübingen 1959에서 상세히 밝히고 있다. 근본적이고도매우 철저한 의미에서 십자가와 약함 그리고 그리스도를 논증하고 있다. 특히 217이하를 참조.

하나님은 약하고 겸손한 사람들을 들어 당신의 도구로 사용하신다. 이 점을 잘 밝힌 것으로는 Timothy B. Savage, Power through weakness: Paul’ s Understanding of the Christian Ministry in 2 Corinthians, Cambridge 1996, 164-186,167: “겸손이 있는 바로 그곳에 또한 하나님의 능력이 그 곳에 있다.” 또한 그는 쓰기를 “자만과 오만 불손이 있는 곳에 신적인 능력이 있을 수 없다” 했다. (167 참조); 던, 세상 권세와 하나님의 교회, 171-228 참조.

R. Bultmann, Theologie des Neuen Tastaments, Tübingen 1984, 350-351; C. Wolff, Der zweite Brief, 249; W. Grundmann, Art. dunamai외, in: ThWNT 2, 286-318, 317쪽 참조.

C. Wolff, Der zweite Brief, 246.

O’Collins,Weakness, 537 참조.

고대 희랍에서는 가시 또는 날카로운 나무조각으로 번역할 수 있는 skolops를 십자가로 이해하기도 했다. 만약 바울이 이것을 염두해두고 이 단어를 사용했다면 결국 바울은 진정한 실존적인 의미에서 그리스도의 십자가의 고난과 죽음을 자신의 것으로 그대로 받아들이고 있다고 보아야 할 것이다. 그러므로 이 가시 혹은 나무기둥이 비유적으로 어떠한 의미로 사용되었든지간에 skolops와 9절(asteneia), 10절(asteneo)에 사용된 “약함” 이라는 단어가 병과 밀접하게 사도 바울 자신이 사용했기에 이 두 단어의 의미와 문맥을 고려할 때 바울은 어떠한 형태로든지간에 육체적. 심리적으로든 혹은 교회와 선교라는 현장과 사람들과의 사회적 관계의 측면에서든 고통, 박해와 여러 장애를 안고 복음사역을 감당했다고 말할 수 있다. 하지만 분명한 것은 그의 이러한 고통과 장애가 하나님으로부터 주어졌다는 것이고, 그 이유는 그를 자고하지 않게 하시기 위함이라는 분명한 하나님의 의도가 있었다는 것이다. 그리고 이 의도는 그리스도의 진정한 십자가의 고난과 죽음심 그리고 그의 부활의 능력을 바울로 하여금 체험하도록 함으로써 그리스도의 온전하심과 같이 그 역시 온전한 사도의 길을 걷도록 하기 위함이라는 것을 그의 증언을 통해 확인할 수 있다 (12장 9절 참조). 이러한 의미에서 적어도 바울에게 있어서 약함으로 통칭할 수 있는 장애를 우리는 하나님 중심(신학적 이해), 그리스도중심(기독론적 이해), 선교론적 관점과 성서 윤리적 관점에서 이해할 수 있다.

W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Kurt Aland und Barbara Aland (Hg.), Berlin 19886, Sp. 1511과 A. Schlatter, Paulus der Bote Jesu. Eine Deutung seiner Briefe an die Korinther, Stuttgart 19562, 666: "가시(skolops)와 십자가(stauros)는 동의어다“. 캘서스와 오리게네스도 예수의 십자가를 말할 때 가시의 의미로 사용되어진 skolops를 사용했다. 이에 대한 자세한 것은 Schlatter, Paulus der Bote, 666쪽 각주 1과 Bauer, 1511을 참조.

그렇다면 이것은 그가 골 1장 24절에서 쓰고 있는 대로 그리스도의 남은 고난을 자기 몸에 기쁘게 채우는 일 즉 선교 그 자체와 그리고 그가 갈 6장 17절에서 말하고 있는 “예수 그리스도의 낙인”과 밀접하게 연결해서 생각해 볼 수 있을 것이다.

사도 바울은 이 두 단어를 빌 2장 26 (동사), 딤전 5,23(명사) 그리고 딤후 4,20(동사)에서 구체적으로 질병과 연관하여 사용했다. 그러므로 바울 자신이 이 두 단어를 사용했었을 때는 어떤 형태로든지 간에 자신의 질병 또는 장애를 고려했었을 것이다.

이점은 초대교회의 중요한 한 신학적 이해이다. 왜냐하면 야고보서(4,6)와 베드로전서(5,6)에 동일하게 “하나님께서는 교만한 자들을 물리치시고 겸손한 사람들에게 은혜를 주신다” 라는 말씀이 교회들에게 선포되어졌기 때문이다. 하나님의 은혜를 누리기 위해 인간은 겸손해져야 한다. 즉 겸손은 인간이 하나님의 은혜를 누리기 위한 불가피한 과정으로 보인다. 이 말씀은 또한 구약 잠 3장 34절의 인용이기도 하다. 즉 구약의 하나님이해와도 밀접한 관계가 있다고 하겠다. 이것을 인간을 구원하는 “하나님의 교육 (göttliche Erziehung)”으로 이해할 수 있다, 이점을 위해서 G. Bertram, Art. paideuo외. in: ThWNT 5, 622-623과 히 12, 4-11절 참조.

고린도 교인들과 그의 적대자들은 그들이 갖고 있다고 생각하는 세상의 방법 특히 수사학적인 능력과 부가 사람의 능력과 지혜를 가늠한다고 생각했지만, 바울은 십자가에 나타난 하나님의 어리석음이 곧 참된 지혜요 능력임을 체험적으로 알고 있다. 하여 바울은 십자가에 달리신 그리스도를 전하고 자랑하고 있는 것이다. 막연한 자랑이 아니라 실제로 그리스도의 십자가와 약함이 그 안에서 능력으로 역사하고 있는 것을 자랑하고 있는 것이다. 여기서 바울의 자랑 역시 그의 약함처럼 기독론과 밀접한 관련을 맺고 있다. 왜냐하면 그의 자랑은 그리스도의 약함과 고난에 참여하는 자랑이기 때문이며, 그를 부르신 분이 바로 부활하신 예수 그리스도이시기 때문이다. 바울은 자신의 약함을 자랑하면서, 이미 자신의 사도직을 감당하면서 십자가에 달리시고 부활하신 약하지만 이미 승리하신 그의 십자가와 부활에 참여하고 있는 것이다.

이 자랑을 구약 예레미야서와의 관계에서 조명한 논문으로 U. Heckel, Jer 9,22f. als Schlüssel für 2. Kor 10-13. Ein Beispiel für methodische Probleme in der gegenwärtigen Diskussion über den Schriftgebrauch bei Paulus, in: Auslegung und Übersetzung der Heiligen Schrift im antiken Judentum und frühen Christentum, M. Hengel und H. Löhr (Hg.), Tübingen 1993, 206-225와 Heckel, Kraft in Schwachheit, 172-182, 191-193참조. 자랑을 기독론적인 관점에서 본 해석은 Gerald G. O’Collins, Power Made Perfect in Weakness: 2 Cor 12: 9-10,  CBQ 33 (1971) 528-537; Heckel, Kraft in Schwachheit, 225-234.

O’Collins,Weakness,536.

2.3.3 간구와 그리스도의 응답 (8-10절)

바울과 기도에 대한 일반적인 이해를 위해서 R. Gebauer, Das Gebet bei Paulus. Forschungsgeschichtliche und exegetische Studien, Giessen / Basel 1989과 역시 Heckel, Kraft in Schwachheit, 84-99; O. Cullmann, Das Gebet im Neuen Testament, Tübingen 19972,93-119참조.

일반적으로 구약 성서때부터 질병과 고통 가운데 있었던 신앙인들은  저들의 고통으로부터의 자유와 치유를 위해 기도했다 (창 20, 17; 민 12,13; 삼하 12,15절 이하; 왕상 8,37절 이하; 17,21; 왕하 20,1절 이하; 욥 33,23절 이하; 시 35, 13절 이하; 107, 17-22 등). 바울 역시 자기 몸안에 있는 육체의 가시(skolops, 가시, 기둥, 파편)로 인해 괴로왔기에 간절하게 기도했다. 그만큼 바울에게 있어서 약함으로 말할 수 있는 질병 또는 장애는 큰  부담감과 고통으로 와 닿았던 것이다. 바울이 안고 있는 약함은 자신의 고난목록과 더불어, 삶속에서 구체적으로 느끼는 절실한 실존적인 고통의 문제이다. 여기에서 고통으로부터의 자유함을 위해 탄원하는 한 인간 바울을 보게 된다. 그리고 스스로가 고백하고 있는 대로 몸 안의 사탄의 가시는 바울로 하여금 하나님께 간절함으로 기도하게 하는 중요한 역할을 한다. 물론 이러한  고통이 없다고 가정할 때 그 때 바울은 기도하지 않는가? 분명 그것은 아닐 것이다. 하지만 분명한 것은 오늘의 본문 8절에서 바울은 자신의 몸안에 있는 사탄의 가시의 제거를 위해 개인적으로 간절하게 세 번 기도했던 것이다.

좀 더 자세한 분석으로 K. Seybold, Das Gebet des Kranken im Alten Testament. Untersuchungen yur Bestimmung und Zuordnung der Krankheits- und Heilungspsalmen, Stuttgart 1973과 기도와 치유와 관련된 최근의 연구로는 S. Kaiser, Krankenheilung. Untersuchung zu Form, Sprache, traditionsgeschcihtlichen Hintergrund und Aussage zu Jak 5,13-18, Neukirchen-Vluyn 2006, 236-274 참조.

여기서 또한 우리는 겟세마네 동산에서 간절히 기도하시는 예수님의 모습을 연상케된다 (막 14,32-42과 히 5, 7절 이하 참조).

세번 간구한 것에 대해서 헥켈은 예수님의 겟세마네 동산에서의 기도를 연상한다. 세번 기도에 대한 자세한 논의에 대해서, Heckel, Kraft in Schwachheit, 84 각주 153참조.

일반적으로 복음서에는 간구의 기도가 많이 나오는 반면 바울에게서는 감사와 찬양의 기도가 주로 나타난다. 12장 8절은 몸 안에 있는 사탄의 가시를 제거해 달라는 간절한 탄원기도이다. 기도의 대상은 9절 상반절의 „주의 응답“ 과 하반절의 „그리스도의 능력“이라는 단어를 볼 때 그리스도께 간구한다고 볼 수 있다. 왜  여기서 바울이 유일하게 그리스도께 간구했는지에 대해서는 학자들간의 의견이 있었지만 정확히 알 수는 없다.

다양한 기도에 대해서는 딤전 2,1을 참조.

바울의 이 탄원기도는 구약의 탄원시편을 연상케한다. 이 부분에 대해서는 Heckel, Kraft in Schwachheit, 96-99를 참조.

일반적으로 바울은 하나님께 기도를 한다. 여기에 대한 상세한 구절은 Gebauer, Gebet, 280에 있는 각주 5를 참조. 고후 12장 8절 이하는 그리스도께 기도를 한 유일한 구절에 해당된다 (H. Windisch, Der zweite Korintherbrief, Göttingen 1970, 388참조). 또한 그리스도의 이름으로 기도하는 것이 바울에게 나타난다(골 3,17 참조). „그리스도의 이름으로 기도한다“ 라는 것은 주로 요한복음서에 나타난다 (14,13절 이하; 15,16; 16,23절 이하; 16,26 등을 참조). 고후 12장 8절에 관한 상세한 주석적 고찰을 위해서는 Gebauer, Gebet, 114-123을 참조; 또한 Cullmann, Gebet, 134-145를 참조.

Cullmann은 여기서 바울이 그리스도께서 자신의 질병을 고쳐주실 것이라고 생각을 했을 것이다 라고 했고 (Cullmann, Gebet, 116참조), Fuchs는 그리스도의 약함을 바울이 생각했었을 것이라고 보고 있고 (Cullmann, Gebet, 116 각주 270 참조)  Gebauer는 바울의 다메섹 체험과의 관계 속에서 이것을 이해하고 있다 (Gebauer, Gebet, 120 참조).

하지만 필자의 생각으로는 바울이 그리스도를 생각할 때 우리 인간과 유사한 점과 차이점을 그리스도에게서 발견했기 때문이 아닌가 생각된다. 그것은 바로 그리스도와 우리 인간이 하나님의 형상대로 지음 받은 존재라는 사실이다. 인간도 하나님의 형상대로 지음 받았을 뿐만  아니라 하나님의 아들이신 그리스도도 바울은 하나님의 형상이라고 보고 있다(고후 4장 4절). 이 점을 고린도후서 4장 4절 이후의 맥락에서 생각해 볼 수 있다. 고린도후서 4장에서 바울은 자신의 사도직을 변호하면서 자신의 사도로서의 사명을 „하나님의 형상이신 (eikon tu theu)“ „그리스도의 영광(doxa tu kristu)“을 선포하는 복음으로 설명하고 있다. 그리고 이후에 곧 바로 4, 7-15절에서 그의 고난목록인 그가 받은 고난에 대해서 말하고 있다. 7절에서 바울은 인간을 가리켜 질그릇으로 말한다. 여기 질그릇은 곧 인간의 육체(살전 4장 4절 참조)를 말하기도 하지만, 인간의 약함과 질병을 또한 비유하기도 한다 (시 31, 13; 렘 22, 28; 4 에스라 4, 11 참조). 그러면서 10절에서 예수의 죽음과 그의 생명이 자신의 몸 안에서 그대로 나타나기를 소망하고 있다. 바울은 철저히 자신의 고난과 약함을 그리스도 예수의 죽음 곧 십자가와 연결시킨다. 즉 바울에게 있어서는 그리스도 예수가 전부이다. 예수가 그의 실존의 뿌리이고 그를 움직이는 삶의 원동력이요 소망 그 자체라고 말할 수 있다 (빌 3, 8-10 참조). 하나님의 능력과 그의 영광은 바울의 고난과 약함이라는 실존을 통해서 감추어지는 것이 아니라, 오히려 더 드러나고 바울에게는 감사의 조건을 줄 뿐만 아니라 더 넘치는 하나님의 은혜를 체험토록 하는 것이다(고후 4, 15절 참조).

E. Gräßer, Der zweite Brief an die Korinther. Kap. 8,1ß13,13, Gütersloh 2005, 204와  참조.

마르바 던은 그녀의 책 „세상 권세와 하나님의 교회“ 에서 „우리의 약함이 의미가 있는 것은 바로 은혜로우신 ”하나님의 내주“ 때문이다“ 라고 쓴 바 있다. „은혜로우신 하나님의 내주“ 바로 그것이 바울의 간절한 기도에 대한 그리스도의 응답이다. 은혜로우신 하나님의 내주가 곧 은혜요, 이 은혜는 바로 바울의 약함 속에 강함으로 역사하고 있는 것이다. 여기서의 하나님의 내주와 강한 능력은 곧 성령의 역사하심과 같은 맥락에서 이해할 수 있다. 왜냐하면 바울 안에서 현재화하고 있는 능력(dunamis)은 곧 성령의 능력이기 때문이다. 성령 안에서 그리스도께서 사도에게 힘을 주시고, 바울의 선포 속에서 그리스도는 성령으로 현재화하고 있고 동시에 하나님의 능력으로 나타난다. 하나님의 영인 성령의 내주함을 통해 믿는 자들은 하나님의 능력을 힘입어 자신 안에서 강해진다.

던, 세상 권력과 하나님의 교회, 76.

W. Grundmann, Art. dunamai 외, in: ThWNT 3, 312-313; O. Betz, Art. dunamis, in: ThBLNT, 1180-1184참조.

G. Friedrich, Art. dunamis, in: EWNT I, 866참조.

바울 안에서 역사하고 있는 하나님의 내주와 그의 능력은 곧 바울의 간절한 세 번에 걸친 기도의 응답이다. 인간으로 할 수 없는 그 때, 즉 그의 능력이 끝에 이르렀을 때 그리스도 예수를 다시 살리신 하나님의 능력은 극에 이를 수 있음을 기도의 응답을 통해 그리스도는 바울을 깨닫게 하신다. 바울의 간절한 기도의 응답은 바울을 힘들게 하는 사탄의 가시의 제거가 아닌 “내 은혜가 네게 족하다. 내 능력은 약한 데에서 완전하게 된다” 라는 주님의 말씀이었다. 여기서 다른 사람의 질병을 고쳤던 바울은 왜 자신의 질병을 고칠 수 없었는가 라는 물음이 제기될 수 있겠지만 자신의 장애와 약함을 포함하여 바울 자신의 고난은 철저히 하나님으로부터 주어졌던 것이고, 그리스도 예수의 고난과 그가 받은 선교적 사명과 밀접한 관련이 있는 것으로 보아야 할 것이다. 그리고 결국 이것은 주님의 응답인 “내 은혜가 네게 족하다” 라는 말씀 외에 다른 응답은 없는 것이다.

렌스키는 그의 고린도후서 주식에서 대부분의 주석가가 „완전에 이른다“ 혹은 „완전하게 된다“ 라고 번역한 telew동사를 „끝에 이른다“ 로 번역했다. R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’ s First and Second Epistle to the Corinthians, Minneapolis 1937, 1302이하와 렌스키의 입장을 구체적으로 발전시킨 던, 세상 권세와 하나님의 교회, 56-72 참조.

렌스키, Corinthians, 1305 참조.

바울은 실례로 여러 사람의 병을 고치는 이적을 나타내기도 했고 (행 14, 9-10; 19,11-12), 독사에 물렸지만 아무런 해도 입지 않았다(행 28,3-5).

필자는 이점에서 예수의 십자가와 바울의 고난

3. 맺으면서

지금까지 고린도후서 12장 7-10절을 중심으로 바울의 약함과 장애에 대해 생각해 보았다. 고린도 교회와 그 주변의 여러 사람들처럼 오늘날의 그리스도인들도 예수를 믿는다 하지만, 여전히 믿기 이전의 삶과 이 세상의 지혜와 강자의 논리에 빠져 온전한 믿음생활을 하지 못하고, 장애인에 대한 편견과 차별 속에서 여전히 믿음생활을 하고 있다. 예수와 바울은 좋아하고 예수 그리스도는 고백하고 찬양하면서도, 예수와 바울이 걸어갔던 진정 십자가의 진리와 지혜를 삶속에서 멸시하고 외면하는 것이 오늘의 교회의 모습이 아닌가 생각한다. 복음을 전한다 하지만, 여전히 장애인은 복음을 듣고 전해 받는 대상에서 일차적으로 제외되고 있다. 이점에서 오늘의 교회는 2000년전의 고린도 교회의 모습과 너무도 닮은 것 같다. 오늘 우리는 고린도 교인들이 갖고 있었던 장애 아닌 장애를 극복하고 제거하기 위해 바울이 어떠한 논리를 펼쳤고, 무엇을 끝까지 붙잡았는지를 기억하면서 고린도 전후서의 말씀에 귀기울여야 할 것이다 (벧후 1,19 참조).

이제 지금까지의 논의를 아래와 같이 몇 가지로 정리하려고 한다.

첫째, 고난목록인 페리스타센 목록을 통해 바울의 고난의 정황들을 살펴 본대로, 고난을 통해 바울은 그리스도 예수에 대한 믿음이 더 견고히 되었음을 알 수 있다. 질병이든 약함이든 그 어떤 고난이든 간에 고난을 통해서 십자가와 부활의 능력이 그를 통해 더욱 계시되고 있음을 확인할 수 있었다.

우리 또한 장애 곧 약함을 통해 사람들이 그리스도를 만나고 그의 능력을 체험하게 될 수 있음을 알아야 하고 또 이것을 확신하면서 담대히 장애인 사역을 감당할 수 있어야 할 것이다. 바울의 고백처럼 우리도 약함 가운데서 다시 살아 우리 장애 안에서 그리스도가 살아 역사하도록 해야 할 것이다 (고후 13장 4절 하 참조).

둘째, 우리가 본 연구를 통해 다시 한번 확인할 수 있었던 것은 바울의 약함과 고난이 그를 자고하지 않도록 하기 위해 하나님께로부터 주어졌다는 것이다. 이것은 결국 바울을 연단하고 훈련시키고자 하시는 놀라운 하나님의구원의 계획이요 섭리이다. 모든 장애 혹은 장애와 견줄 수 있는 고질적인 약함이, 우리의 죄나 잘못에서 온 것이 아니라는 분명한 성경적 이해를 확립해야 할 것이다. 우리를 자고하지 않게 하시고 더 많은 은혜를 베푸시기 위한 하나님의 뜻이 그 안에 숨겨져 있음을 장애인 사역을 하는 분들이나 장애인들은 꼭 기억해야 할 것이다.

셋째, 바울은 자신의 약함 즉 자신의 몸 안에 있는 가시의 제거를 위해 간절히 기도했지만, 그것이 제거가 되지 않고 그가 받은 응답은 “내 은혜가 네게 족하다. 이는 내 능력은 약한 데에서 완전하게 된다” 주님의 말씀이었다. 본 연구를 통해 재차 확인되는 것은 우리의 약함 속에서 주님의 능력이 가장 완벽하게 드러난다는 것이다. 장애인을 바라보면서 우리는 지체들의 장애를 통해서 장애인들은 일반인보다 더 완벽하고도 온전한 하나님의 능력을 체험한다는 것을 알아야 한다. 이것이 곧 장애인과 연약한 자에게 주시는 하나님의 은혜이다. 그러므로 오늘 우리에게 필요한 것은 그리고 우리가 굳게 붙잡아야 할 것은 바로 우리의 약함 속에서 강하게 역사 하는 이 은혜이다.

마르바 던, 약할 때 기뻐하라, 박규태.정소영 역, 서울: 복 있는 사람, 2007, 10:  „약함의 신학은 우리 각 자가 자신의 죄에 대해 무력하며 하나님의 은혜를 절실히 필요로 한다는 것을 강조한다. 그러나 우리가 가진 신체적.정신적 능력 때문에 많은 사람들이 자신이 얼마나 무력한지 인식조차 못한다. 우리는 약함의 신학이 필요하다. 그것은 우리와 하나님과의 관계가 전적으로 그분의 무한한 은혜와 자비에 기초하고 있음을 일깨워준다. 전적으로 그 은혜에 의지할 때만, 우리는 이 세상에서 하나님의 종으로 살아갈 수 있다“.

넷째, 우리가 명심해야 할 것은 바울에게 있어서 장애 곧 그의 약함이 하나님의 은혜의 통로요 계시의 장소인 것처럼, 우리의 장애 또한 그러하다는 것이다. 예수 그리스도의 약함 즉 고난과 십자가의 죽음을 통해 구원의 역사가 펼쳐지고 역시 바울의 약함을 통해 은혜가 주어졌고, 놀라운 하나님의 부활의 능력의 역사가 아들 안에서 그리고 바울을 통해서 드러났음을 우리는 기억해야 할 것이다.

다섯째, 바울은 자신의 약함을 자랑했고 기뻐했다. 그의 자랑과 기쁨이 기독론적으로 정초되었음을 알아야 한다. 다시 말하자면 그리스도의 능력이 나타났기에 자랑스럽고 기쁜 것이다. 약함을 통해 인정받고 약함을 통해 명성과 돈이 쌓였기에 기쁘거나 자랑스러운 것이 아니다. 철저히 오직 예수와의 관계 속에서만 생각하고 연결지을 때만 기쁘고 자랑스러운 것이다.

여섯째, 바울의 장애와 약함을 통해 복음이 전파되어지고 하나님의 영광이 드러났다는 것이다. 우리의 장애와 고난을 통해 더욱 복음이 증거되어지고 이를 통해 하나님의 영광이 드러난다는 것을 그것도 완벽하게 드러난다는 것을 우리는 잊지 말아야 할 것이다.

바울의 경우를 비추어서 장애와 약함에 대한 성서신학적인 의미를 간단히 살펴보았다. 바울의 경우를 생각해 볼 때 우리의 약함, 장애 그리고 고난은 결코 힘들어 하거나 불평하거나 낙심할 성질의 것이 아님을 우리는 학인해 볼 수 있다. 수많은 장애인들의 장애와 약함을 통해서 오히려 복음이 더 증거되어지고 하나님의 영광이 더 드러난다는 것을 명심하면서 장애인을 대하고, 이 귀한 사역을 잘 감당하는 장애인 사역자들과 장애인이 되어야 할 것이다.

장애는 하나님과 그리스도의 능력이 우리 안에서 온전하게 드러나는 통로이다. 하여 바울처럼 철저히 장애를 그리스도 예수와의 관계 속에서 생각하여, 이 장애를 기뻐하고 자랑하는 하나님의 백성들이 되어, 이 땅에 하나님의 공의와 평화가 온전히 세워지는 건강한 하나님의 나라를 더불어 세워갈 수 있기를 간절히 소망한다.

참 고 문 헌

Barrett, C. K., Paulus als Missionar und Theologe, in: Martin Hengel und Ulrich        Heckel (Hg.), Paulus und das antike Judentum,  Tübingen 1991, 1-15

Bauer, W., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen

Testaments und der frühchristlichen Literatur, Kurt Aland und Barbara

Aland (Hg.), Berlin 19886, Sp.230-232

Becker, J., Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 1989

Cullmann, O., Das Gebet im Neuen Testament, Tübingen 19972

Dietz, Walter R., Art. Autarkie, in: RGG4(1998)

Ebner, M., Leidenslisten und Apostelbrief, Würzburg 1991

Fenske, W., Paulus lesen und verstehen. Ein Leitfaden zur Biographie

und Theologie des Apostels, Stuttgart 2003

Fitzgerald, John T., Cracks in an Earthen Vessel. An Examination of

the Catalogues Hardships in the Corinthian Correspondence, Atlanta 1988

Gebauer, R., Das Gebet bei Paulus. Forschungsgeschichtliche und exegetische

Studien, Giessen / Basel 1989

Gehring, R. W., Hausgemeinde und Mission. Die Bedeutung antiker Häuser und

Hausgemeinschaften von Jesus bis Paulus, Gießen 2000

Güttgemanns, E., Der leidende Apostel und sein Herr, Göttingen 1966

Hafemann, S., The Role of Suffering in the Mission of Paul, in: The Mission of

the Early Church to Jews and Gentiles, ed. Jostein Ådna und Hans

Kvalbein, Tübingen 2000

Heckel, U., Jer 9,22f. als Schlüssel für 2. Kor 10-13. Ein Beispiel für

methodische Probleme in der gegenwärtigen Diskussion über den

Schriftgebrauch bei Paulus, in: Auslegung und Übersetzung der Heiligen

Schrift im antiken Judentum und frühen Christentum, M. Hengel und H.

Löhr (Hg.), Tübingen 1993, 206-225

Heckel, U., Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2Kor 12,7 und

Gal 4,13f., ZNW 84 (1993), 65-92

Heckel, U., Kraft in Schwachheit. Untersuchungen zu 2. Kor 10-13, Tübingen

1993

Kaiser, S., Krankenheilung. Untersuchung zu Form, Sprache, traditionsgeschicht-

lichen Hintergrund und Aussage zu Jak 5,13-18, Neukirchen-Vluyn 2006

Klauck, H.-J., 1. Korintherbrief, Würzburg 19923

Kleinknecht, K. Th., Der leidende Gerechfertigte, Tübingen 1984

Lang, F., Die Briefe an die Korinther, Göttingen 1986

Meeks, W. A., Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen

Gemeinden, München 1993

Merklein, H., Der erste Brief an die Korinther, Gütersloh 1992

Mitchell, Margaret M., Paul and the Rhetoric of Reconciliation: An Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1 Corinthians, Louisville 1992

O’Collins, Gerald G., Power Made Perfect in Weakness: 2 Cor 12: 9-10,  CBQ

33 (1971), 528-537

Oegema, G. S., Paulus und Apokalytik, in: 동일저자, Für Israel und die Völker.

Studien zum alttestamentlich-jüdischen Hintergrund der paulinischen Theo-

logie, Leiden 2003, 167-195

Satake, A.,  Leiden der Jünger ‚um meinetwillen’, ZNW 67 (1976), 4-19

Savage, Timothy B., Power through weakness: Paul’s Understanding of the

Christian Ministry in 2 Corinthians, Cambridge 1996

Schrage, W., Der erste Brief an die Korinther I, Neukirchen-Vluyn 1991

Schiefer-Ferrari, M., Die Sprache des Leids in den paulinischen Peristasenkata-

logen, Stuttgart 1991

Schlatter, A., Paulus der Bote Jesu. Eine Deutung seiner Briefe an die Korinther,        Stuttgart 19562

Schnabel, Eckhard J., Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Gießen 2006

Schnell, U., Paulus. Leben und Denken, Berlin 2003

Seybold, K., Das Gebet des Kranken im Alten Testament. Untersuchungen zur

Bestimmung und Zuordnung der Krankheits- und Heilungspsalmen,

Stuttgart 1973

Suhl, A., Paulus und seine Briefe, Gütersloh 1975

Walter, N., Die Philipper und das Leiden, in: Die Kirche des Anfangs (FS H.

Schürmann), Freiburg u. a. 1978, 417-434

Weder, H., Das Kreuz Jesu bei Paulus, Göttingen 1981

Wilckens, U., Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche

Untersuchung zu 1. Kor 1 und 2, Tübingen 1959

Windisch, H., Der zweite Korintherbrief, Göttingen 1970

Wischmeyer, O. (Hg.), Paulus.; Leben - Umwelt – Werk – Briefe, Tübingen

2006

Wolff, Chr., Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, Berlin 1989

Wolter, M., Art. ‚Leiden. III. Neues Testament’, TRE 19 (1990)

Wolter, M., Der Apostel und seine Gemeinde als Teilhaber am Leidensgeschick

Jesu Christi: Beobachtungen zur paulinischen Leidenstheologie, NTS 36

(1990), 535-557

Zmijewski, J., Art. Asthenes와 그외., in: EWNT I, Sp. 408-413

Zmijewski, J., Der Stil der paulinischen ‚Narrenrede’. Analyse der Sprachgestal-

tung in 2Kor 11,1-12,10 als Beitrag zur Methodik von Stiluntersuchungen         neutestamentlicher Texte, Köln / Bonn 1978

J. 크리스챤 베커, 장상 옮김, 사도 바울, 서울: 한국신학연구소, 1991

마르바 던, 노종문 옮김, 세상 권세와 하나님의 교회, 서울: 복있는 사람, 2008

마르바 던,  박규태. 정소영 옮김, 요한계시록이 전하는 희망의 선물, 약함의

신학. 약할 때 기뻐하라, 서울: 복 있는 사람, 2007

손봉호, 기독교와 사회,  세계밀알연합회편, 기독교와 사회적 책임, 서울:

기독교문서선교회 200520-42

안교성, 장애인을 잃어버린 교회, 서울: 홍성사,  2003

이재서, „신약신학적 접근에서 본 장애인: 복음서에 나타난 장애 관련 구절“

분석, 제 7회 밀알학술세미나 미간행 원고.

이태웅, 하나님의 선교가 이루어지는 예배공동체로, 월간목회 2008년 2월,

64-69

정승원, 하나님의 형상과 사회적 책임, 세계밀알연합회편, 기독교와 사회적

책임, 서울: 기독교문서선교회 2005, 74-100

차정식, 바울신학 탐구, 서울: 대한기독교서회, 2005

장애인을 위한 언약 공동체 신학

정승원 박사(총신대학교)

1. 서론

기독교의 하나님은 삼위일체 하나님이다. 일신론(monotheism)에는 하나(one)의 개념은 있지만 연합(unity)과 조화(harmony)의 개념은 없다. 연합의 개념이 존재하기 위해서는 일신이 아니라 다신이 되어야 한다. 그러나 다신론(polytheism)에는 여럿(many)의 개념만 있을 뿐 하나(one)의 개념은 없다. 그리고 완전한 연합은 없다. 반면에 성경의 삼위일체 신론에는 하나와 여럿이 완전한 연합과 조화를 이룬다. 연합과 조화는 하나님의 속성이기도 하지만 하나님의 섭리의 특성이며 피조물의 특성과 목표이기도 하다. 창 1:4 "하나님이 그 지으신 모든 것을 보시니 보시기에 심히 좋았더라"(창1:31)고 말씀한다. "좋았다"(good, b/f)는 말의 의미는 그의 지으신 피조물 자체가 시각적으로 보기에 좋았다는 것이 아니라 그 지으신 것이 하나님의 성품을 나타내고 그의 섭리에 잘 들어맞는다는 의미이다. 하나님의 선하심이 나타나야 선한 것이다. 그리고 하나님의 선하심은 삼위일체 하나님의 속성을 의미한다. 그의 선하심은 연합과 조화를 이루는 선하심이기도 하다.

Genesis 1-15, vol. 1. Word Biblical Commentary, Gordon J. Wenham (Waco, Tx.: Word Books, Publisher, 1987), 18.

이러한 연합과 조화를 통한 선하심은 그의 택한 백성에게도 나타나도록 하셨다. 다윗은 "형제가 연합하여 동거함이 어찌 그리 선하고 아름다운고"(시133:1) 노래하였다. 형제의 연합과 동거는 하나님 보시기에 선하고 아름다운 것이다. 특별히 하나님께서는 인간을 그의 형상을 따라 지으셨다. "하나님이 가라사대 우리의 형상을 따라 우리의 모양대로 우리가 사람을 만들고"(창1:26)라는 구절에서 "우리"란 무엇을 의미하는지 분명치 않다. 하나님이 천군 천사들을 향해 선포하신 의미로 '우리'라는 복수형을 썼을 수 있고, 삼위일체 의미로 복수형 '우리'를 썼을 수도 있고, 위엄(majesty)을 나타내는 의미의 복수형을 썼을 수도 있고, 성부께서 성령께 말씀하는 의미로 썼을 수도 있다. "우리"의 정확한 의미가 무엇인지 분명하지는 않지만 한 가지 분명한 것은 복수(many)라는 것이다. 이 복수는 분명 연합과 조화를 전제하는 복수이다.

상게서, 28쪽.

이미 하나님 안에서 영원 전부터 연합과 조화가 있었고 그의 만드신 모든 만물에 이러한 연합과 조화의 특성이 드러나는데 인간에게서 그 특성이 가장 잘 드러난다. "하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하셨다."(창1:27) 하나님의 형상에 분명 남자와 여자라는 두 실체의 연합의 의미가 담겨져 있다. 사람은 하나님처럼 삼위일체를 이루지는 못하지만 둘이 하나가 되어야 한다. 하나님은 그 둘로 연합하여 한 몸을 이루도록 하셨다(창2:24).

하나님 안에서도 연합과 조화를 이루는 공동체가 형성되었고 그의 피조 세계 역시 연합과 조화를 이루는 공동체가 되기를 원하셨다. 특히 그의 형상을 따라 지으신 인간들로 연합과 조화를 통한 공동체가 이루어지기를 원하셨다. 예수께서 세상을 떠나실 때 "아버지께서 내 안에, 내가 아버지 안에 있는 것같이 저희도 다 하나가 되어 우리 안에 있게 하사 세상으로 아버지께서 나를 보내신 것을 믿게 하옵소서"(요17:21) 기도하셨다. 연합과 조화는 하나님의 속성이며 공동체를 이루는 백성들의 특성과 목적이다.

이러한 연합과 조화는 하나님 안에서만 그리고 인간 공동체 안에서만 나타나는 것이 아니라 하나님과 인간 사이에서도 나타나도록 섭리하셨다. 하나님의 형상이 바로 그런 의미를 담고 있고, 하나님과 인간이 만나는 에덴동산이 그런 의미를 지니고 있고, 하늘의 식양대로 지어진 성막과 성전이 그런 의미를 지니고 있고, 하나님의 성품을 드러내며 그의 백성들로 지키라고 주신 율법이 그런 의미를 지니고 있고, 인간의 몸을 입고 오신 예수 그리스도가 그런 의미를 지니고 있고, 교회가 그런 의미를 지니고 있고, 새 하늘과 새 땅이 그런 의미를 지니고 있다.

하나님의 법을 어기고 하나님의 성품을 무시한 아담의 죄는 그와 그의 아내 하와로 하여금 하나님과의 연합과 조화를 깨뜨리고 그를 피해 숨게 만들었다. 비단 하나님과의 연합과 조화만 아니라 연합하여 한 몸을 이루도록 지어진 아담과 하와가 서로 원망하며 불신하게 되었다(창2;13). 또한 인간들과 자연물 사이의 연합과 조화도 깨졌다. "피조물이 다 이제까지 함께 탄식하며 함께 고통하는 것을 우리가 아나니"(롬8:22). 죄로 인한 이러한 비-연합과 부조화를 다시금 회복하여 연합과 조화를 이루는 일이 그리스도로 말미암는 구속 역사의 핵심이다. "이는 하나님께서 그리스도 안에 계시사 세상을 자기와 화목하게 하시며 저희의 죄를 저희에게 돌리지 아니하시고 화목하게 하는 말씀을 우리에게 부탁하셨느니라"(고후5:19) 말씀한다. 그리스도의 몸된 교회의 지체로서 그의 백성들을 부르셨고 이들로 모퉁이 돌로 이어지는 산돌이 되게 하셨다. 하나님의 형상이신 그리스도와 연합함으로 우리에게서 다시금 하나님의 형상이 회복되며 연합과 조화를 이루는 구원을 완성하셨다.

본 논문은 이러한 연합과 조화가 그 특성이어야 할 언약 공동체를 신학적으로 조명하면서 장애인 신학을 소개하려고 한다. 단순히 한 소외 계층이라고 할 수 있는 장애인의 권익을 신장하고자 하는 정도가 아니라 언약 공동체의 핵심적 구성원으로서 장애인은 하나님 나라의 주된 담지자(bearer)임을 밝히고자 한다. 또한 상황신학의 중요성을 아울러 강조하고자 한다.

2. 상황신학(contextual theology)

상황신학이란 특정한 시간과 공간에 주어진 상황에 성경을 어떻게 적용할 것인가를 논하는 신학적 작업이라 하겠다. 한마디로 성경(text)과 상황(context) 사이의 해석과 적용 문제를 다루는 신학적 작업이다. 성경은 영원히 변치 않는다. 그 이유는 하나님 말씀이기 때문이다. 비록 인간의 저자들에 의해 기록되었고 그들 역시 문화적 역사적 상황을 초월하지 못했지만, 하나님은 이러한 한계성까지도 간섭하시며 성령의 감동으로 자신의 말씀을 기록하게 하셨다. 그러므로 하나님의 말씀으로서의 성경은 하나님의 존재와 동등한 권위를 가지고 있다. 하나님이 영원히 살아 계시다면 그 말씀 역시 영원히 변치 않는다. 한편 하나님의 말씀이 고대 히브리어와 헬라어로 기록되고 그 당시 상황을 반영했다는 자체가 이미 성경 역시 상황신학을 반영하고 있음을 의미한다. 성경 기록 이후로 인간 사회와 문화는 계속 변해 왔고 앞으로도 변할 것이다. 이것은 인간 자신이 완전하지 않기 때문이요, 인간과 세상은 시간과 공간을 초월하지 못하기 때문이다.

그러나 비록 성경이 기록 당시의 문화와 언어에 매였다고 해도 그 진리의 말씀과 뜻은 변하지 않는다. 그러므로 변치 않는 영원한 하나님의 말씀이 어떻게 변하는 인간 세계에 적용되는 가를 살피는 것이 신학에 매우 중요한 이슈(issue)가 된다. 또한 인간은 시간과 공간을 초월하지 못하고 주어진 상황을 초월하지 못한다는 사실은 인간이 만든 어떤 신학적 교리도 최종적이거나 완전하지 못함을 말해준다. 즉 학문으로서의 신학은 상황(혹은 문화)으로부터 완전히 독립되지 않는다는 것이다. 그러므로 신학은 변할 수 있다. 그러나 과거의 특정 신학이 바른 신학이 되기 위해서는 성경의 내용이 그 당시 문화 혹은 상황에 바로 적용된 신학이어야 한다. 그리고 바른 신학으로서 그 과거 신학은 지금도 우리가 답습하고 따라야 한다.

그러나 과거 신학의 옳고 그름을 떠나서 과거에 깨닫지 못했거나 존재하지 않았던 새로운 상황에 성경이 어떻게 적용되느냐 하는 문제가 발생된다. 예를 들어, 인터넷 세계가 없었던 200년 전 수립된 신학이 인터넷 세계를 성경적으로 조명할 수는 없다. 인터넷 세계에 관한 윤리적 지침과 해석을 성경에서 새롭게 찾아야 한다. 이러한 인터넷 세계에 관한 상황 신학은 과거 신학을 부정하는 것이 아니다. 더욱이 성경의 권위를 깍아내리는 것이 아니다. 오히려 성경의 권위를 더 세우는 것이다. 성경을 어느 시대 어느 경우를 막론하고 하나님 말씀으로 역사하고 있음을 인정하는 것이기 때문이다.

상황신학에서 핵심적으로 다루어야 할 부분은 상황(context)과 텍스트(text)  사이의 관계이다. 어느 것에 우선성을 두느냐에 따라 성경적 신학이 될 수 있고 자유주의 신학이 될 수 있다. 상황에 우선성을 둘 경우 상황 자체 혹은 문화 자체가 신학의 틀이 된다. 예를 들어, 성경의 구약은 유대 역사적 상황이, 신약은 헬라 문화가 그 신학적 틀이라는 것이다. 그리고 이러한 틀이 내용을 정하게 된다. 이렇게 되면 성경은 당시 케르그마(kerygma, message) 혹은 초대 교회 성도들의 신앙에 의해 형성(편집)된 것으로 보는 불트만(R. Bultmann)의 실존주의적 해석학과 큰 차이가 없게 된다. 성경은 당시 상황을 초월하지 못했고 오히려 상황에 의해서 형성되는 것으로 본다. 명제(proposition) 혹은 언어(language)는 당시 문화나 상황을 초월할 수 없고 다른 시대를 위한 불변의 진리가 될 수 없다는 결론에 다다를 수 있다. 이러한 실존적 상황화는 결국 성경의 절대성을 부인하게 된다. 물론 주어진 상황을 절대화하지는 않지만 계속 변하는 상황 자체를 기준과 해석의 틀로 삼기 때문에 변하는 상황을 절대화하는 오류를 범할 것이다. 이러한 상황 신학은 상황에 따른 실천, 즉 프락시스(praxis)를 규범(norm)으로 삼는 해방신학을 낳는다. 그러나 문제는 프락시스가 절대적 기준이 되어 성경을 조명한다는 것이다. 성경을 단순히 그 당시 속한 상황의 소산물로 전락시켜 현 상황의 중요성을 극화시키는데 이용할 뿐이다.

또한 상황을 우선시 할 경우 혼합주의(syncretism)나 모든 종교적 경험을 신(하나님)과 세상(인간)에 관한 담론(story-telling)의 틀에서 해석하는 종교다원주의와 맥을 같이 하게 된다. 물론 이러한 담론은 그 자체가 어떤 변하지 않는 가치를 지닌 것이 아니라 단순히 종교적 경험을 위한 틀만을 제공한다고 한다. 그러나 이러한 틀이 당시 주어진 상황에서는 절대적 기준이 되고 과거 주어진 텍스트(성경)의 절대성을 부정할 뿐만 아니라 현재 상황의 틀조차 될 수 없다고 주장하게 된다.

한편 텍스트에서 시작되는 상황 신학에 있어서는 성경 저자들이 처했던 상황과 후대 독자들이 처한 상황과 어떻게 다른가 하는 질문에서 시작된다. 각기 독립된 상황으로서의 두 상황들의 차이에 큰 의미를 둬야 하는 숙제를 안게 된다. 이러한 상황신학은 하나님께서 특별한 목적을 두고 저자들의 상황을 이용하셨음을 전제한다. 하나님께서 이용한 저자들의 상황과 그 저자들로 하여금 기록한 성경을 바라보는 독자의 상황은 분명히 다르다는 것이다.

분명 복음이 쓰여 질 때의 상황을 하나님께서 특별히 간섭하셨고 성경의 내용과 함께 그 당시의 상황도 섭리하셨다. 그 당시 상황을 변화시켜서 성경의 내용으로 정할 수도 있다. 즉 같은 상황처럼 보여도 당시 사회-문화적 상황과 성경적 상황이 다르게 적용될 수 있다는 것이다. 이런 차원에서 볼 때 복음의 형태의 유일성 내지는 특수성을 부분적으로는 인정해야 한다. 복음의 형태를 전적으로 다른 문화의 형태로 바꾸는 것은 참된 의미의 상황화라 할 수 없다. 예를 들어, “하늘에 계신 우리 아버지”라는 말은 가부장적 문화에서 잘 이해되는 말이지만 모계중심의 사회에서는 아버지라는 말이 하나님을 의미하는 방법으로서는 효과적이 아닐 수 있다. 그러나 그렇다고 해서 “하늘에 계신 우리 어머니”로 바꿀 수는 없다. 또한 양이 없는 동남아나 알래스카에서는 예수를 지칭하는 어린양 대신 어린 돼지나 어린 물개로 표시할 수는 없는 것이다. 굳이 다른 짐승으로 바꾸지 않더라도 얼마든지 고대 근동 지역의 양이 어떤 동물이었는지 또한 어떻게 쓰였는지 설명할 수 있다.

그러나 한편 텍스트에 우선성을 둘 때 조심해야 하는 것은 무조건적으로 성경의 문화를 절대화 시키고 어떤 '역동적 동질성'(dynamic equivalence)을 무시하게 되면 성경의 내용이 다른 시대, 다른 지역에 제대로 전달되지 않을 수 있다. 한편 역동적 동질성이 불가능하다면(양과 돼지의 경우처럼) 성경의 문화가 역동적으로 타 문화에 작동하도록 할 수도 있다. 성경이 입은 당시 문화도 어느 정도 초월성을 가지고 다른 문화에 침투할 수 있기 때문이다. 분명 복음은 모든 문화를 초월한다. 복음은 복음이 쓰여 진 당시의 근동 문화도 초월한다. 역동적 동질성에만 초점을 두어서 다른 형태의 문화가 성경의 내용을 변질 시키지 않도록 해야 하며 성경 내용(content)의 초월성을 무시해서는 아니 된다. 그러므로 형태를 무조건적으로 바꾸는 일이나 역동적인 것만을 생각하다 내용을 변질시키는 일이 발생되지 않도록 해야 한다.

상황신학에 있어서 각 상황의 형태 자체를 우선시 한다든지 절대화해서는 아니 된다. 주어진 상황의 특성은 인정해야 하지만 하나님은 모든 상황과 문화의 하나님이시고 복음은 모든 상황과 문화를 초월하기 때문에 한 상황이나 문화의 형태를 너무 중요시해서도 안 된다. 복음의 내용 전달의 방편이 되는 상황이 오히려 복음이 내용의 변질을 초래할 수 있기 때문이다.

전통적 신학에서는 장애인의 세계를 따로 다루지 않았다. 보수-개혁 신학이 왕성했던 17세기에도 장애인들이 분명 있었을 터인데도 장애인을 염두에 둔 흔적이 보이지 않는다. 비록 장애인의 세계는 오래전부터 있어 왔지만 그 동안 다루지 않았다는 차원에서 볼 때 새로운 상황이다. 장애인 신학을 따로 다룬다는 사실이 전통적 신학을 따르는 보수주의자들에게는 생소하며 심지어 거부 반응까지 일어날 수 있다. 그러나 성경은 장애인들의 특수 상황에도 무관심하지 않는다. 왜냐면 성경은 모든 믿는 자들의 신앙과 삶의 규범이 되기 때문이다. 과거에는 장애인에 대한 문제의식이 없었기에 신학적으로 다루지 못했을 수도 있다. 그러나 그것보다는 과거에는 장애인에 관한 문제의식조차 내세울 수 없었던 상황들로 이어졌기 때문에 신학적으로 다루지 못했을 것이다. 이런 차원에서 볼 때 장애인 문제를 신학에서 다루지 못했던 것은 기독교 역사의 큰 불행이라고 할 수 있다.

20세기에 들어와서 장애인 신학에 관한 연구가 활발하게 움직이기 시작했다. 그러나 대부분의 장애인 신학이 자유주의 진영에서 이루어지고 있고 보수주의 진영에서는 전혀 관심을 두고 있지 않다. 자유주의 진영에서 다루는 장애인 신학은 성경의 내용보다 장애인 상황을 더 우선시 한다. 장애인 상황과 맞지 않으면 과감히 성경을 비판한다. 본 논문은 이러한 상황을 인지하면서 조심스럽게 보수주의 입장에서 장애인 신학을 펼치고자 한다.

장애인 신학을 펼침에 있어서 장애인 상황에 우선성을 두는 것이 아니라 성경에 우선성을 두고자 한다. 물론 장애인에 관한 사회적, 윤리적, 경제적, 신학적 등등의 문제들이 먼저 대두 되고 그 문제들을 성경에 입각하여 해결하는 것이 순서이지만 그럼에도 불구하고 장애인 상황보다는 성경에 우선성을 둬야 한다. 그 이유는 장애인에 관한 문제가 대두되지 않더라도 이미 성경 속에 장애인에 관한 해답이 있기 때문이다. 특수한 상황이 발생되고 문제가 발생되는 계기로 인해 성경적 해답을 찾게 된 것이지 그 상황과 문제가 성경을 도구로 사용해 해답을 만드는 것이 아니다. 본 논문에서는 이미 성경에 제시된 장애인에 관한 가르침과 해답들을 언약 공동체(covenant community)의 특성들을 살핌으로 발견하고자 한다. 즉 언약 공동체의 특성을 장애인의 관점으로 재조명하고자 한다.

3. 장애의 사회적 정의

장애인이란 개인적 차원보다는 사회적 차원에서 생긴 개념이다. 물론 장애가 개인적 불편함과 열등의식과 소외감을 불러일으키는 주된 요인이기는 하나 장애인이라는 범주는 사회적이며 상대적이다. 장애로 인해 불편할 수는 있어도 장애가 인간 존엄성에 영향을 주는 것은 아니다.

레나르드 데이비스(Lennard Davis)는 장애(impairment)와 무능(disability)의 차이를 다음과 같이 논한다. 장애는 시력, 청력, 기동력, 정신력 등의 상실내지는 저하와 관련되지만 주변의 사회가 정서적, 감각적, 인지적 혹은 건축적 장애 환경을 만들 때 그 장애(impairment)는 무능(disability)이 된다. 물론 사회가 그렇게 인식하고 또한 그러한 환경을 만들기 전에 의학적으로 또는 생물학적으로 장애는 누구라도 피하고 싶은 것이지만 불가항력적으로 얻게 되는 장애 자체를 탓하거나 원망할 필요는 없다. 우리가 정죄하고 문제시하는 것은 사회적 인식과 환경이다.

Lennard J. Davis, Bending over Backwards: Disability, Dismodernism & Other Difficult Position (New York and London: New York University Press, 2002), 41

도날드 시니어(Donald Senior)는 장애인에 관하여 생기는 문제들, 예를 들어, 두려움, 무지, 보호, 편견 등은 단순히 불편의 문제나 둔감의 문제가 아니라고 하면서 장애인이 자신의 공동체에 참여해야 할 권리야 말로 정의(justice)에 관련된 것이고 궁극적으로 하나님의 자녀로서의 존엄성과 관련된 것이라고 한다. 그는 정의(justice) 개념을 다음과 같이 설명한다. "공동체에서 공평과 조화를 조장하는 상황과 환경을 회복하는 것이다." 장애인의 권익은 개인의 형편을 좋게 만드는 것이 아니라 그들이 살기 좋은 환경과 사회를 만드는 것이다. 이것은 단순히 사회를 그들에게 좋은 환경으로 만든다는 것이 아니라 공평하고 조화있는 사회를 만들어 누구라도 장애로 인해 차별받거나 존엄성이 상실되는 일이 없도록 하는 것이다.

Donald Senior, "Beware of the Canaanite Woman: Disability and the Bible," in Religion and Disability: Essays in Scripture, Theology and Ethics, ed. Marilyn E. Bishop (Kansas City, Kan.: Sheed & Ward, 1995), 5.

상게서, 6. Anchor Bible Dictionary 인용

데이비드 미첼과 샤론 스나이더는 근본적으로 장애인에 대한 인식이 잘못된 것은 장애를 "존재론적 경험의 범주"(ontological category of experience)에서 이해하려는 데서 비롯되었다고 한다. 장애인이라는 별개의 범주나 나름대로의 공동체가 생겨서는 아니 된다. 장애인을 위한 기관, 장애인을 위한 학교, 장애인을 위한 직업 재활원, 장애인을 위한 병원, 장애인을 위한 시설을 따로 두어서는 아니 된다. 물론 전문인을 키우는 기관이나 시설이 있는 것처럼 장애인을 위한 특별 시설이나 기관은 가능하지만 주류 사회에서 벗어나 게토(ghetto)화된 의미로 분리된 공동체는 없도록 해야 한다. 장애인은 결코 다른 종류의 존재가 아니다. 아무리 좋은 시설과 배려를 한다고 해도 다른 종류의 존재로 보면서 제공하는 것은 장애인의 존엄성을 해치는 일이다.

David Mitchell and Sharon Snyder, "Jesus Thrown Everything Off Balance," in This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies, ed. Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper (Altanta, Ga.: the Socieity of Biblical Literature, 2007), 183.

스윈톤(John Swinton)에 따르면 하우어워즈(Stanley Hauerwas)는 계몽주의 이후의 서구 사회는 이성, 합리성, 독립성, 개인 변호 능력 등으로 특징지어지는 자유주의 세계관을 가지고 있기 때문에 정상적인 인간의 삶의 기준을 인식적으로, 논리적으로, 합리적으로 자신의 생각을 표현할 수 있는 것으로 삼고 사회를 자유와 독립과 평등으로 구성된 것으로 가정하고 정상적인 사람이란 자신의 삶을 살 수 있는 능력이 있고 다른 사람의 도움 없이도 자신의 목적있는 삶을 영위할 수 있어야 한다고 가정한다고 한다. 이런 사회에서는 결국 장애인들은 불필요한 존재, 쓸모없는 존재, 무능력한 존재가 되어 버린다. 하우어워즈는 장애인을 위한 어떤 프로그램이나 시설을 제공하기 보다는 때에 맞는 친구가 되어주는 것이 중요하다고 강조한다. 특별히 발달 장애인들을 위해서 무엇을 하는 것('do for')보다는 그들과 함께 하는 것('be with')이 훨씬 더 중요하다고 강조한다.

John Swinton, "Introduction," in Critical Reflections on Stanley Hauerwas's Theology of Disability: Disabling Society, Enabling Theology (Binghamton, NY.: The Haworth Pastoral Press, 2004), 5.

Stanley Hauerwas, Timeful Friends: Living with the Handicapped, 12. n Critical Reflections on Stanley Hauerwas's Theology of Disability: Disabling Society, Enabling Theology (Binghamton, NY.: The Haworth Pastoral Press, 2004), 12.

그런데 불행하게도 일반적으로 장애인 문제의 해결에 앞서 먼저 자유주의적 사회의 실상을 그대로 인정한다. 사회의 실상을 바꾸려는 것보다 그 실상을 기정사실화하고 장애인 문제를 해결하려고 한다. 이런 방법은 문제를 덮으려는 것이지 해결하려는 것이 아니다. 근본적 문제 해결은 기정사실화 된 자유주의적 사회 자체를 부정하고 사람들의 인식을 바꾸는 데서 출발해야 한다. 주어진 사회 맥락을 인정하면서 문제를 해결하려는 것은 잠정적 해결이나 주먹구구식의 해결로 그치고 말 것이다.

물론 장애인의 문제를 오직 사회적으로만 접근하는 것은 한계가 있다. 개인적 자존감이나 열등의식 문제도 다루어야 하며 또한 의학적 차원과 윤리적 차원에서도 다루어야 한다. 그러나 근본적으로 장애인을 향한 잘못된 인식들이 기정사실화 된 상태에서는 어떤 접근도 효과적이지 않을 수 있다. 잠정적으로 효과적일 수는 있어도 정말 장애인의 존엄성과 동등성을 인정하는 것인지에 대해서는 의문이 계속 남게 된다.

여기서 제레미 스키퍼(Jeremy Schipper)가 구약에 기록된 장애에 관하여 어떻게 사회적으로 접근했는지 언급하는 것이 좋겠다. 스키퍼는 삼하3:1 "사울의 집과 다윗의 집 사이에 전쟁이 오래매 다윗은 점점 강하여가고 사울의 집은 점점 약하여가니라"는 말씀을 흥미롭게 장애와 연결하여 풀어간다. 삼하4:1에 "사울의 아들 이스보셋이 아브넬의 헤브론에서 죽었다 함을 듣고 손맥이 풀렸고"라는 말씀에서  "손맥이 풀렸다"는 말은 은유적 표현이기는 하지만 스키퍼는 이 구절을 "손이 약해졌다"라고 표현하며 문자적으로 이해한다. 사울의 아들이 장애인이 되었다는 것이다. 또 삼하4;4에 사울의 손자 므비보셋이 "절뚝발이"라고 기록한 것에 큰 의미를 둔다. 이렇게 사울의 집은 점점 약해져갔다는 것이다.

또한 삼하5:6에 여부스 사람들이 다윗에게 던진 "소경과 절뚝발이라도 너를 물리치리라"는 모욕을 부각시키고 다윗이 여부스 사람들을 물리친 후 8절, "그 날에 다윗이 이르기를 누구든지 여부스 사람을 치거든 수구로 올라가서 다윗의 마음에 미워하는 절뚝발이와 소경을 치라 하였으므로 속담이 되어 이르기를 소경과 절뚝발이는 집에 들어오지 못하리라 하더라"고 한 말씀이 우연한 기록이 아니라고 주장 한다. 이것은 단순히 장애인에 대한 비하의 표현이 아니라 다윗의 집이 강성하여 가는 것을 보여주는 표현이라고 한다. 그리고 삼하6:23에 "그러므로 사울의 딸 미갈이 죽는 날까지 자식이 없으니라"는 구절에서 자식을 낳지 못하는 장애를 사울의 딸 미갈은 죽는 날까지 가지고 있었음을 암시하는 것이라고 주장한다. 이렇게 사울의 집은 점점 약하여가고 다윗은 점점 강하여가는 것을 장애라는 이미지를 가지고 사무엘은 기록했다는 것이다.

Jeremy Schipper, "Disabling Israelite Leadership" in This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies, ed. Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper (Altanta, Ga.: the Socieity of Biblical Literature, 2007), 107-109.

또한 스키퍼는 모세가 나이 일백 이십세가 되어도 그 눈이 흐리지 아니하였고 기력이 쇠하지 아니하였다는 신명기 34장 7절의 기록은 단순히 모세 개인이 죽을 때까지 육신의 장애를 가지지 않았다는 것을 말하려는 것이 아니라 그가 이스라엘이라는 공동체의 지도자로서의 역할을 감당하는데 육신적으로 부족함이 없음을 부각시키는 것이라고 주장한다.

상게서 109쪽.

스키퍼가 주장하고자 하는 것은 성경에서 장애를 언급할 때 장애 자체에 초점을 맞춘 것이라기보다는 나라 혹은 사회 주도권 싸움에서의 승리와 지도력을 사실적이지만 상징적인 의미의 장애를 내세워 역으로 사용했다는 것이다. 이러한 스키퍼의 주장을 확대 해석이라고 볼 수도 있겠지만 성경에서 개인적인 장애를 일방적으로 비하하거나 폄하하지 않는다는 사실을 볼 때 그의 주장은 매우 설득력이 있다. 사실 성경은 장애를 인격적으로 정죄하기 보다는 어떤 상징적 목적을 위해 사용하고 있다. 이스라엘이라는 나라 공동체를 주도하는데 있어서 육체적 장애는 분명 치명적이었다고 할 수 있다. 이런 차원에서 육체적 장애는 분명 좋은 것은 아니다. 그러나 혹 공동체에 어떤 역할을 할 때 장애가 극복 되면 장애는 더 이상 장애가 아닌 것이 된다. 삼손은 두 눈을 잃은 장애인이었지만 블레셋 사람들을 멸절시켰다(삿16:30). 이삭은 노년에 앞을 제대로 보지 못하는 시각 장애인이었지만 공동체를 이끄는 데 아무 문제가 없었다. 비록 야곱이 아버지 이삭의 장애를 이용해 장자의 축복을 받았지만 이것은 장애를 비하하거나 문제점으로 보는 것이 아니었다. 오히려 그 가족 공동체의 리더로서의 이삭의 권위가 인정되었다. 야곱도 노년에 시각 장애인이 되었지만 열 두 아들과 그의 후손들을 축복하고 이스라엘 공동체의 열 두 지파를 세움에 부족함이 없었다. 아히자 역시 시각 장애인이었지만 선지자 역할을 함에 아무 문제가 없었다(왕상14:4). 사도 바울 역시 시각적으로 장애를 가지고 있었다고 추측되고 있다(갈4:15; 고후12:7).

갈4:15에 "너희의 눈이라도 빼어 나를 주었으리라"는 말에 대한 해석이 분분하다. 크게 두 가지로 해석한다. 첫째, "눈"이란 가장 소중한 것을 비유적으로 표현한 것으로 전폭적인 사랑과 헌신을 수사학적(rhetorical)으로 표현한 것으로 해석한다. 즉 바울의 눈에 문제가 있는 것처럼 문자적으로 볼 수 없다는 것이다. 둘째로 13절에 "육체의 약함"이란 말과 14절에 "너희를 시험하는 것이 내 육체에 있으되"라는 말씀에 근거해서 15절의 표현은 시각 장애를 앓고 있는 바울에게 할 수만 있었더면 갈라디아 성도 자신들의 눈이라도 빼어 주었으리라는 은유적 표현이라고 해석한다. 문맥상으로나 신학적으로 볼 때 후자가 더 타당하다고 하겠다. "눈이라도 빼어 준다"는 말이 "간이라도 빼어 주겠다"는 말처럼 수사학적 표현일 수도 있다. 이러한 표현은 대부분의 언어에서 존재할 수 있는 표현이다. 그러나 전자를 주장하는 학자들도 정확하게 "할 수만 있으면 '너희 눈'이라도 빼어 주었으리라"라는 관용적 표현이 발견되는 고대근동 자료를 제시하지 못한다. 흔히 어떤 문화와 사회에서도 있을 수 있는 눈과 소중한 것의 은유적 일치를 확대 해석하고 있다. 이것이 단순히 수사학적 표현이라고 하면 바울이 상대방을 향해 "할 수만 있으면"이라는 표현으로 어떤 단서를 달 가능성은 별로 없다. 이 단서는 어떤 사실적 의미를 담고 있다. 즉 바울 자신의 눈에 관한 표현이라는 것이다. 수사학적 혹은 은유적 표현은 사실적 표현이 아니다. 수사학적 혹은 은유적 표현과 사실적 표현을 동시에 사용하는 것은 표현상의 문제를 담고 있다. 물론 가장 귀한 것을 주고자 하는 갈라디아 성도들의 마음은 사실적이다. 그러나 이러한 사실을 은유적 혹은 수사학적으로 표현한다고 하면 '할 수만 있으면'이라는 표현을 가미할 필요가 없다. 단지 "너희는 나에게 눈이라도 빼주고 싶을 것이다"라는 식으로 표현했을 것이다.

단순한 수사학적 표현이라고 하면 상대방을 향해 "너희의 눈"이라는 표현을 할 가능성도 없다. "내 간이라도 빼어 주겠다" 혹은 "내 눈이라도 빼어 주고 싶다"하는 식의 사랑과 헌신에 관한 수사학적 표현은 주로 장본인이 상대방을 향해 할 수 있어도 상대방을 향해 '할 수만 있다면 너희 눈이라도 빼 주었을 것이다'라는 식의 표현은 그 가능성이 적을 것이다. 오히려 이런 희생에 관한 수사학적 표현은 빌2:17의 바울이 자신을 관제(자신의 피와 살을 바치는 제사)로 드리겠노라는 표현처럼 자신의 각오와 희생을 의미하는 것이 더 타당하다고 하겠다. John P. Lange는 그의 갈라디아 주석에서 15절의 "your own eye"(너희 눈이라도)이라는 표현은 일반적 헬라어 용법에서서 벗어나 바울의 안질(혹은 눈병)에 관한 것임을 말해 준다고 주장한다[Commentary on the Holy Scriptures on Galatians to Hebrews, trans. Philip Schaff (Grand Rapids, Zondervan Publ. Co., 1960), 107. 한편 F. F. Bruce는 이 구절을 문자적으로 이해하여 바울이 눈에 관한 질병을 앓고 있다고 주장하는 것은 섣부른 주장일 수 있다고 단서를 달면서 만약에 바울이 눈에 관한 질병을 앓고 있었다면 이러한 언어 선택은 특별한 힘(force)이 있는 표현이라고 주장한다[F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, The New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 1982), 210-11]. Martin Albl은 "수사학적 표현으로 본다고 해도 이 구절은 바울과 그의 장애를 긍정적으로 받아들이는 갈라디아인들의 사랑을 강조하기 위해 바울의 장애 상태를 은유적으로 표현하고 있다"라고 해석한다. [Martin Albl, "For Whenever I Am Weak, Then I Am Strong," ed. Hector Avalos, Sarah J. Melcher, and Jeremy Schipper This Abled Body (Atlanta, Ga.: The Society of Biblical Studies, 2007), 152, n. 2.]. 바울의 시각 장애에 관한 좀 더 명쾌하고 학문적인 해석을 원하면 본 책에 함께 수록된 장승익 박사의 "바울의 장애 이해"를 참고하라.

만약 개인적 장애 자체가 문제였고 장애인은 사회에서 아무 쓸모없고 퇴출될 대상이라고 한다면 이삭, 야곱, 삼손, 아히자의 장애를 그렇게 자연스럽게 언급하지는 않았을 것이다. 성경에서 혹 장애를 비하하는 언급을 한다고 해도 그에 따른 상징적 의미나 예표적 의미가 있는 것이지 장애를 가진 자의 인격을 비하하는 것은 결코 아니다.

4. 율법 공동체와 메시야 공동체

하나님은 피조물을 지으실 때 그의 성품을 닮도록 지으셨다. 특히 연합과 조화의 특성이 반영되도록 지으셨다. 여러 피조물 중에 그의 형상을 따라 지음을 받은 인간들의 공동체에서는 더욱 더 연합과 조화가 반영되도록 하셨다. 이스라엘 민족으로 구성된 옛 언약 공동체가 바로 그러한 공동체이다. 이 공동체로 하여금 연합과 조화를 이루도록 하신 하나님의 방편이 바로 그의 율법이다. 율법은 먼저 이스라엘 민족과 하나님과의 수직적 관계에 있어서 필요한 법으로 그의 백성들 가운데 하나님의 공의와 사랑이 실현되도록 주신 법이다. 이 뿐만 아니라 백성들 사이의 연합과 조화를 이루도록 하시기 위해 주신 수평적 법이기도 하다. 법을 지키면 언약 공동체 안에 거하여 다른 구성원들과 연합을 이루고 공동체 안의 조화를 유지하는 것이지만 법을 지키지 않으면 그 공동체에서 내쫓기고 연합과 조화에서 벗어나게 된다.

언약 공동체 안에 거하느냐 거하지 못하느냐의 판가름은 율법을 지키냐 지키지 못하느냐에 따라 정해졌다. 율법을 지키지 않는 자들은 공동체에서 끊쳐질 것을(tr'K;) 수 없이 경고하고 있다. 예를 들어, 무교절에 유교병을 먹는 자는 공동체에서 끊쳐지고(출12:15, 19), 거룩한 관유를 타인에게 붓는 자는 끊쳐지고(출30:33), 여호와께 바치려는 향을 냄새 맡으려고 만드는 자는 끊쳐지고(출30:38), 안식일에 일하는 자는 공동체에서 끊쳐지고(출31:14), 몸이 부정한 자가 화목제물을 먹으면 끊쳐지고(레7:20), 피를 먹는 자는 그 언약 백성 중에서 끊쳐지고(레7:27), 가증한 일을 행한 자는 끊쳐지고(레18;29), 제물을 삼일 지나서 먹으면 끊쳐지고(레19:8), 속죄일에 스스로 괴롭게 하지 않는 자는 끊쳐지고(레23:29), 유월절을 지키지 않는 자는 끊쳐지고(민9:13), 짐짓(일부러) 죄를 짓는 자는 끊쳐지고(민15:30), 안식일에 나무하는 자는 진 밖에서 돌로 침을 받고(민15:35), 죽은 사람의 시체를 만지고 정결케 하지 않은 자는 끊쳐지고(민19:13, 20), 혈우병을 앓는 자나 유출이 있는 자를 만지는 자는 부정하게 되고 정결케 하지 않으면 죽게 되었다(레15:31). 사생자는 총회에 들어오지 못하고 십대 자손까지 들어 못했다(신23:2). 암몬과 모압 사람은 영원히 총회에 들어오지 못했다(신23:3). 에돔 사람은 삼대 후 자손을 총회에 들어오도록 하셨다(신23:8). 피를 먹는 자는 그 백성 중에 끊쳐진다(레17:10). 우상을 섬기거나 신접한 자와 박수를 추종하는자는 그 백성중에서 끊으신다(레20:1-6).

사실 여기 범법 행위들 자체는 그렇게 심각한 범죄는 아니었다. 언뜻 보기에 자기 가족이나 부족으로 형성된 공동체에서 끊쳐질 정도의 큰 범죄는 아니리라 생각된다. 예수님 당시, 제자들이 안식일에 밀밭에서 이삭을 비벼 먹은 것, 안식일에 손 마른 자를 고치는 것, 안식일에 자리를 들고 걸어간 것 등을 예수님은 범법 행위로 간주하시지 않았다. 예수님의 선한 사마리아인 비유에서 거반 죽은 사람을 제사장과 레위인은 피해 갔지만 사마리아인은 상처를 싸매고 주막에 데리고 갔다. 죽은 사람의 시체를 만지는 것을 심각한 죄로 보시지 않았음을 짐작할 수 있다. 또한 혈우병을 앓고 있는 여인이 예수님의 옷자락을 만졌다(마9:20). 이 일로 예수님은 자신을 부정한 자로 보시지 않았다. 또한 온 이방 족속들에게도 세례를 주어 당연히 하나님의 언약 공동체에 들어오도록 하셨다.

이렇게 예수께서 구약 율법을 다르게 해석하며 큰 범죄로 보시지 않은 것은 그 범법 행위 자체에 초점을 두신 것이 아니라 그러한 법을 주신 이유에 초점을 두셨기 때문이다. 그러한 법을 주신 이유는 레20:26 "너희는 내게 거룩할지어다. 이는 나 여호와가 거룩하고 내가 또 너희로 나의 소유를 삼으려고 너희를 만민 중에서 구별하였음이니라"는 말씀에 들어 있다. 하나님의 성품을 따라 그 언약 공동체도 거룩함이 유지되기를 원하셨다. 이러한 목적을 위해 하나님은 여러 율법을 정하셔서 이스라엘 백성들에게 주셨다. 구약 율법의 범법 행위 자체보다는 공동체를 거룩하게 유지하는 것, 즉 공동체의 연합과 조화를 유지하는 것이 더 중요한 이유였다.

물론 하나님의 법을 지키지 못한 것 자체가 하나님 앞에 죄임에는 분명하지만 이러한 법을 주신 목적이 개인의 죄성에 있기보다는 공동체의 거룩성과 정결에 있었음을 알 수 있다. 공동체의 거룩함을 유지하기 위해서는 개인의 부정을 정결케 했어야 했다. 부정한 자는 제사 절차를 통해 정결케 한 다음에 제사장에 보이도록 하였다(레12:6-8; 15:30). 그리고 다시금 공동체에 합류하도록 하였다. 또한 일반적인 백성들의 범죄를 위해 제사장이 속죄제나 속건제 같은 제사를 드린 것도 그 언약 공동체의 거룩함을 유지하며 정결케 하는 목적을 가지고 있었다.

율법에 장애를 가진 짐승이나 사람을 차별하는 이유를 이런 차원에서 이해해야 한다. 단순히 개인적 결함이나 죄악으로 연결시킬 필요가 없다. 어떤 상징적이고 예식적 차원에서 이해해야 하는 내용들이다. 구약 율법에서는 육체에 흠이 있는 자는 하나님의 식물을 드리려고 가까이 오지 못한다. 즉 제사장 역할을 할 수 없었다(레21:17-23). 또한 문둥 환자나 유출병이 있는 자는 정(淨)하기 전에 성물을 먹을 수 없고(레22:4), 외국인이나 객이나 품군은 성물을 먹을 수 없었고(레22:10-12), 장애 있는 짐승은 제사로 바쳐질 수 없었다(레22:21-25). 또한 신낭이 상한 자나 신을 베인 자는 여호와의 총회에 들어오지 못했다(신23:1). 이러한 법은 장애를 죄악으로 단정하는 것이 아니라 공동체를 거룩하게 하려는 하나님의 고유한 의식 절차로 이해해야 한다.

그러므로 이들 개인의 흠을 고치거나 정결하게 하는 목적은 그 개인적 차원보다는 다시 공동체에 합류하기 위함으로 이해해야 한다(레14:8. 레11:44-45; 20:7, 26). 예수께서 문둥병자를 고치시고 제사장에게 보이라는 말씀도 같은 이유였다(눅5:14; 17:14참조). 개인적 차원에서 흠 있는 자를 제거하거나 차별하려고 하셨다면 레19;14, "너는 귀먹은 자를 저주하지 말며 소경 앞에 장애물을 놓지 말고 네 하나님을 경외하라 나는 여호와니라"는 명령과 신27:18 "소경으로 길을 잃게 하는 자는 저주를 받을 것이라 할 것이요 모든 백성은 아멘 할지니라"는 명령을 하시지 않았을 것이다.

굳이 육체적 흠을 죄와 연결시킬 필요가 없는 이유는 육체적 흠과 상관없이 모든 육체가 죄인이기 때문이다. 흠 없는 자가 제사를 드려야 하고 흠 없는 제물을 바쳐야 하는 제사법은 개인적 죄성에 관한 법이라기보다는 공동체를 거룩하게 하려는 법으로 이해해야 한다. 물론 장애가 있어서 제사를 드리지 못하고 장애가 있어 하나님의 총회에 들어오지 못하는 것은 슬프고 가슴 아픈 일이다. 그러나 개인적 차원에서 사람을 무시하는 것이 아니라 공동체를 위한 하나님의 주권적 뜻과 법과 기준이 있기 때문에 오히려 감내해야 하는 것이다. 장애를 입은 것은 불행이지만 그것이 하나님의 섭리 밖에서 발생된 우연의 일이라고 하면 비교할 수 없이 더 불행한 일이며 전혀 소망이 없게 된다. 물론 하나님의 섭리로 되어졌다고 해서 하나님이 일부로 그렇게 만드셨다는 뜻이 결코 아니다. 더 깊은 뜻이 있다는 것이다. 그 뜻을 개인적 차원에서는 받아들이기 거의 불가능하다. 공동체 차원에서 찾아야 한다. 그 이유는 구속 역사 차원에서 하나님의 섭리를 받아들일 수 있기 때문이다.

세례 요한이 감옥에 갇혔을 때에 예수께 제자들을 보내 "오실 그 이가 당신이오니까 우리가 다른 이를 기다리오리까?" 물었을 때 예수께서 대답하시기를 "너희가 가서 듣고 보는 것을 요한에게 고하되 소경이 보며 앉은뱅이가 걸으며 문둥이가 깨끗함을 받으며 귀머거리가 들으며 죽은 자가 살아나며 가난한 자에게 복음이 전파된다 하라"(마11:4-5) 말씀한다. 장애인들이 고침을 받고 죽은 자가 살아나며 가난한 자에게 복음이 전파되는 것이 바로 그가 메시야이심을 증거하는 것이라 말씀한다. 이 말씀은 사35:5-6 "그 때에 소경의 눈이 밝을 것이며 귀머거리의 귀가 열릴 것이며 그 때에 저는 자는 사슴 같이 뛸 것이며 벙어리의 혀는 노래하리니 이는 광야에서 물이 솟겠고 사막에서 시내가 흐를 것임이라"는 예언의 말씀이 성취된 것이다. 예수께서는 왜 메시야의 정체성을 죽은 자의 살아남과 장애인의 치유와 가난한 자에게 복음이 전파되는 사실과 연결시키시고 있는가? 물론 이사야 선지자의 예언의 성취이기는 하지만 여기 죽은 자와 장애인과 가난한 자는 당시 이스라엘 사회에서 끊쳐지거나 소외된 대표적 사람들이었다는 사실에 주목할 필요가 있다. 메시야의 오심은 이러한 소외와 끊쳐짐을 반전시키는 것이다. 이들을 다시 공동체에 합류시키는 사역이 메시야적 사역이다.

또한 누가복음에서는 메시야의 사역을 주께서 이사야의 글을 읽으신 것으로부터 기록하기 시작한다. "주의 성령이 내게 임하셨으니 이는 가난한 자에게 복음을 전하게 하시려고 내게 기름을 부으시고 나를 보내사 포로 된 자에게 자유를, 눈먼 자에게 다시 보게 함을 전파하며 눌린 자를 자유케 하고 주의 은혜의 해를 전파하게 하려 하심이라 하였더라"(눅4:18-19). 가난한 자에게 복음을 전하고 포로된 자에게 자유를 눌린 자를 자유케 하는 것과 눈먼 자에게 다시 보게 하는 것은 분명 공통점이 있다. 눈먼 자가 다시 보는 것은 단순히 장애를 벗어나는 차원의 말씀이 아니다. 예수님 당시 사람들은 창세 이후로 맹인이 다시 눈을 뜨는 것을 들어 본 적이 없었다(요9:32). 현실적으로 지금도 발생되지 않는 일이다. 오직 하나님만 하실 수 있다. 즉 눈먼 자가 다시 보게 되는 것은 엄밀한 의미에서 일반적 장애인에 관한 내용이 아니다. 이 기록을 현 교회의 장애인 사역과 관련시킬 필요가 없다. 메시야와 성령을 통한 사도들의 고유의 일이기 때문이다. 이 사실을 좀 더 넓게 적용하자면 성경의 장애인의 관한 기록 중 대부분이 구속 사역에 관한 것이다. 예수님 당시 유대인들은 장애 자체에 초점을 맞추어 장애인을 죄인으로 취급했지만 예수님은 장애를 그렇게 보시지 않았다. 하나님의 특별한 사역에 관한 것이라고 말씀한다(요9:3).

이사야 56장 3절에 "여호와께 연합한 이방인은 여호와께서 나를 그 백성 중에서 반드시 갈라내시리라 말하지 말며 고자도 나는 마른 나무라 말하지 말라"고 메시야 공동체의 특성을 말씀한다. 분명 이방인은 옛 언약 공동체였던 이스라엘 백성 중에서 갈라내었는데 메시야로 인해 세워지는 새 언약 공동체에는 이방인도 합류된다고 말씀한다. 뿐만 아니라 장애인인 고자도 합류시킬 것을 말씀한다. 분명 율법에 "신낭이 상한 자나 신을 베인 자는 여호와의 총회에 들어오지 못하리라"(신23:1) 말씀했지만 메시야는 이 율법을 반전시킨다. 새로운 공동체 소식이 이방인이며 고자였던 에디오피아 내시에게도 전파 되었다(행8:35-36).

장애인들은 메시야 공동체의 담지자이다. 그 공동체의 진위를 파악하는 리트머스 시험지이다. 장애인이 합류되지 않은 공동체는 메시야 공동체가 아니다. 메시야의 공동체의 가장 두드러진 특징은 이전에 소속되지 못한 자들이 소속되는 것이다. 이방인이 그렇고, 외국인이 그렇고, 종들이 그렇고, 장애인이 그렇고, 죽은 자가 그렇고 가난한 자가 그렇다. 그러나 이것은 옛 언약 공동체에 소속되지 못했지만 이제 그 옛 공동체에 다시 소속되는 것이 아니라 그 공동체의 특성이 바뀌고 구성원이 바뀌었다는 것이다. 하나님의 거룩함은 그리스도와 연합됨으로 이루어지는 것이지 특정한 부류의 사람들을 가름으로 이루어지지 않음이 밝혀졌다. 그리스도는 하나님의 속성인 연합과 조화가 드러나는 새로운 언약 공동체를 이루셨다. "너희는 유대인이나 헬라인이나 종이나 자주자나 남자나 여자 없이 다 그리스도 예수 안에서 하나이니라. 너희가 그리스도께 속한 자면 곧 아브라함의 자손이요 약속대로 유업을 이을 자니라"(갈3:28-29)라고 선언하신다. 다 하나가 되는 것이 언약 공동체의 특성이다. 최초 공동체였던 아담과 하와로 구성된 공동체는 원래 "연합하여 둘이 한 몸을 이루는"(창2;24) 공동체였다. 죄로 인해 서로 불신하고 서로 가르고 서로 구별하게 된(창3:12-13) 이 공동체를 그리스도께서 원래 상태로 바꾸어 놓으셨다.

그러므로 우리는 예수 그리스도의 구속을 단순히 우리 개인의 죄악을 사해 주신 것으로만 볼 것이 아니라 새로운 공동체를 이루시고 교회를 이루시고 하나님을 믿는 친 백성이 되게 하시고 왕같은 제사장과 거룩한 나라로 이루셨음으로 확대 이해해야 한다. 예수님은 십자가로 새로운 공동체를 이루셨다. "내가 땅에서 들리면 모든 사람을 내게로 이끌겠노라 하시니"(요12:32) 말씀하셨다. 약하고 부족하고 장애를 가진 사람들을 갈라내어 메시야 왕국을 이루시는 것이 아니라 "모든 사람을" 그에게로 이끌어 공동체를 이루시겠다고 말씀하신다. 이 새로운 공동체에 구분이 있다면 오직 믿음으로 말미암는 구분뿐이다.

5. 공동체 관점에서 본 요한복음 9장 연구

요한복음 9장에 나타난 시각 장애인에 관한 기록은 성경이 장애인을 어떻게 보고 있는지에 관한 핵심적인 가르침이다. 특별히 9장 말씀을 공동체 관점에서 재조명할 때 장애인에 관한 인식은 물론 언약 공동체의 특성을 재발견할 수 있다. 요한복음 9장 전부가 맹인 청년에 관해 할애한 것은 특이할 만한 일이다. 분명히 하나님의 특별한 뜻이 있다. 특히 예수님의 말씀보다 맹인 청년의 말이 더 많이 기록된 것에 주시할 필요가 있다. 그 청년의 말들이 성경에 기록되어 계시적 역할을 하고 있다는 것이다. 분명 그 청년을 통해서 하나님께서 말씀하시고자 하는 것을 계시하신 것이다.

제자들은 예수께 그 청년이 맹인으로 난 것이 누구 죄인가, 본인의 죄인가, 그 부모의 죄인가를 묻는다. 예수님은 누구의 죄도 아니라 "그에게서 하나님의 하시는 일을 나타내고자 하심이니라"(3절) 말씀한다. 언뜻 하나님의 하시는 일이란 그 청년의 눈을 뜨게 하시는 예수님의 기적을 암시하는 것 같지만 그 다음 4절 "때가 아직 낮이매 나를 보내신 이의 일을 우리가 하여야 할리라 밤이 오리니 그 때는 아무도 일할 수 없느니라"는 말씀을 보면 단순히 예수님의 기적을 의미하는 것이 아님을 알 수 있다. 하나님의 일을 "우리가 하여야 하리라"는 말씀은 제자들에게도 해당되는 말씀으로 단순히 장애를 고치는 기적을 의미하지는 않는다. 여기 "때"라는 것은 5절의 말씀처럼 세상의 빛으로 계시는 동안(즉, 낮에) 일하는 추수 때를 의미한다. "너희가 넉달이 지나야 추수할 때가 이르겠다 하지 아니하느냐 내가 너희에게 이르노니 눈을 들어 밭을 보라 희어져 추수하게 되었도다. 거두는 자가 이미 삯도 받고 영생에 이르는 열매를 모으나니 이는 뿌리는 자와 거두는 자가함께 즐거워하게 하려 함이니라"(요4:35-36)는 말씀처럼 새 이스라엘, 새 언약 공동체, 그리스도의 몸된 교회에 사람들을 모으는 사역의 때를 의미한다.

이와 같이 "하나님의 하시는 일"은 맹인의 눈이 떠지는 것도 아니고 또한 기적을 통해 그 장애인을 고치는 것도 아니다. 여기 하나님의 일은 "또 그 때에 저가 천사들을 보내어 자기 택하신 자들을 땅 끝으로부터 하늘 끝까지 사방에서 모으리라"(막13:27)는 말씀과 같이 택하신 자들을 모으는 일이다. 요한의 증거처럼 열매들을 모으는 일이다. 맹인 청년도 이 열매 중 하나이다. 이스라엘 공동체에서 벗어난 이 맹인 청년은 이제 예수로 말미암아 새 언약 공동체에 들어가게 된다. 요한복음 9장은 이 과정을 설명하고 있는 것이다.

예수님은 바디매오처럼 직접 고치시지 않고(막10:52) 땅에 침을 뱉어 진흙을 이겨 그의 눈에 바르시고 실로암 못에 가서 씻으라고 하셨다. 고침 받은 청년을 두고 이웃들과 지인들은 의심하고 또 논쟁도 하며 바리새인들에게 데리고 간다. 이웃 청년이 다시 보게 되었으면 기뻐해야 하는 것이지 굳이 바리새인들에게 데리고 갈 필요가 없었다. 바리새인들에게 데리고 간 것은 그들이 처하고 있는 공동체는 율법으로 구성되고 제사장과 바리새인들이 주관하는 공동체라는 것을 암시한다. 당시 그들이 속한 공동체는 예수를 그리스도로 시인하는 자는 출교당하는 그러한 공동체였다(요9:22). 이제 더 이상이 장애인이 아니기에 바리새인들에게 유대 공동체에 입회할 수 있는 기회를 요청해야 하는데 공교롭게 이 맹인의 눈을 뜨게 하신 이가 시인하면 그 공동체에서 끊쳐지는 예수셨다.

또한 공교롭게 예수께서 그 청년의 눈을 뜨게 하신 날이 안식일이었다. 안식일에 눈을 뜨게 한 자체가 문제였던 것이 아니라 안식일에 예수께서 진흙을 이어 눈에 바르는 "일"을 하신 것과 그 청년이 실로암에 가서 씻는 "일"을 한 것이 문제였다. 안식일에 일을 했기 때문에 예수는 하나님께로서 온 자가 아니라(16절) 죄인이라(24절)고 바리새인들은 정죄한다. 제4계명으로 주신 안식일은 이스라엘 공동체를 구성하는 힘이었다. 사실 안식일의 원래 의미는 단지 아무 것도 하지 않는 것이 아니라 공평의 의미와 구원의 의미가 있다. 출20;10에 "제 칠일은 너의 하나님 여호와의 안식일인즉 너나 네 아들이나 네 딸이나 네 남종이나 네 여종이나 네 육축이나 네 문안에 유하는 객이라도 아무 일도 하지 말라" 명하신다. 자기만 쉬고 다른 종들이나 육축이나 객은 일하도록 하는 것이 아니라 모두가 쉬어야 하는 명령이다.

이사야 58장 3절에 "이르기를 우리가 금식하되 주께서 보지 아니하심은 어찜이오며 우리가 마음을 괴롭게 하되 주께서 알아주지 아니하심은 어찜이니이까 하느니라 보라 너희가 금식하는 날에 오락을 찾아 얻으며 온갖 일을 시키는도다" 말씀한다. 여기 오락이란 "기쁨" 혹은 "향락"을 의미한다. 즉 다른 사람들에게 온갖 일을 시키면서 자신은 쉬고 즐기고 기쁨을 누리는 것을 정죄하는 말씀이다. 이사야 58장 13절 "만일 안식일에 네 발을 금하여 내 성일에 오락을 행치 아니하고 안식일을 일컬어 즐거운 날이라, 여호와의 성일을 존귀한 날이라 하여 이를 존귀히 여기고 네 길로 행치 아니하며 네 오락을 구치 아니하며 사사로운 말을 하지 아니하면"라는 말씀에서도 안식일이란 자신의 기쁨(오락)을 누리는 날이 아님을 말씀한다. 금식과 안식과 성일의 의미를 이사야는 다음과 같이 말씀한다. "나의 기뻐하는 금식은 흉악의 결박을 풀어 주며 멍에의 줄을 끌러주며 압제 당하는 자를 자유케 하며 모든 멍에를 꺾는 것이 아니겠느냐? 또 주린 자에게 네 식물을 나눠 주며 유리하는 빈민을 네 집에 들이며 벗은 자를 보면 입히며 또 네 골육을 피하여 스스로 숨지 아니하는 것이 아니겠느냐?"(사58:6-7) "주린 자에게 네 심정을 동하며 괴로와하는 자의 마음을 만족케 하면 네 빛이 흑암 중에서 발하여 네 어두움이 낮과 같이 될 것이며."(사58:10) 그러므로 예수께서 안식일에 맹인의 눈을 뜨게 하신 것은 안식일의 공평의 의미를 재확인하신 것이었다. 이제 맹인 청년도 안식일을 거룩하게 지킬 수 있게 되었다. 그 전에는 그에게 안식일을 지킬 의무도 특권도 지어지지 않았을 것이지만 이제는 당당한 공동체 일원으로 하나님의 법을 지키게 되었다.

바리새인들이 두 번째 그 청년을 불러 사실대로 말하라고 했을 때 이 청년은 이 전에 이야기 했는데 왜 다시 듣고자 하느냐 당신들도 그의 제자가 되려고 하느냐고 반문한다. 이에 바리새인들은 "욕하여 가로되 너는 그의 제자나 우리는 모세의 제자라. 하나님이 모세에게는 말씀하신 줄을 우리가 알거니와 이 사람은 어디서 왔는지 알지 못하노라"(요9:28-29) 답한다. 요한은 은연중에 모세에 의해 세워진 율법 공동체와 예수로 말미암아 세워지는 메시야 공동체를 비교하고 있다. 바리새인들은 율법 공동체의 담지자였지만 맹인 청년은 메시야 공동체의 담지자였다. 이 청년은 참된 공동체의 담지자가 누구인지를 밝히는 싸움을 바리새인들과 하고 있다. 바리새인들은 예수가 어디서 왔는지 알 수 없었다. 그들이 보지 못하는 자라고 하면 오히려 알 수 있었을 터인데 본다고 하기 때문에 알 수 없었다(41절 비교).

이 청년이 "이 사람이 하나님께로부터 오지 아니하였으면 아무 일도 할 수 없으리이다"(33절)라고 말하자 바리새인들은 이 청년을 쫓아냈다(34절). 쫓아낸 것은 바리새인들이 모인 곳이나 그 청년 집에서 쫓아낸 것이 아니라 자신들이 수문장으로 있는 모세 공동체에서 쫓아낸 것을 의미한다. 역설적으로 율법 공동체에서부터 쫓겨났기에 메시야 공동체에 들어갈 기회가 주어졌다. 이때까지 나타나시지 않던 예수께서 그들이 청년을 쫓아냈다는 말을 들으시고 그 청년을 만나셨다(35절). 이제부터 예수께서 이 청년을 메시야 공동체에 합류시키는 절차를 밟으신다. "네가 인자를 믿느냐?" 물으신다. 그는 "대답하여 가로되 주여 그가 누구시오니이까 내가 믿고자 하나이다"고 답한다. "예수께서 가라사대 네가 그를 보았거니와 지금 너와 말하는 자가 그이니라"(36-37절) 말씀한다. 그러자 "가로되 주여 내가 믿나이다" 하고 절하였다(38절).

이러한 고백은 교회의 세례 문답을 위한 고백으로 사용되었다. 브라운(Raymond Brown)에 따르면 "주여 내가 믿나이나"라는 고백은 초대 교회 이후로 교회에서 새 신자가 세례를 받을 때 문답을 통하여 고백하게 하는 내용으로 사용되었다고 한다. 그 맹인이었던 청년이 실로암에서 물로 씻음 받고 치유된 것과 연계된 예식이라 하겠다. 할례는 율법 공동체의 입교 예식이었지만 세례는 메시야 공동체의 입교 예식이다. 모든 이방인으로 제자를 삼아 세례를 주고 주께서 분부한 모든 것을 지키게 하셨다(마28:19). 세례는 입교 예식일 뿐 아니라 예수와 하나 됨을 상징하는 예식이다. "우리가 유대인이나 헬라인이나 종이나 자유자나 다 한 성령으로 세례를 받아 한 몸이 되었고 또 다 한 성령을 마시게 하셨느니라"(고전12:13). "무릇 그리스도 예수와 합하여 세례를 받은 우리는 그의 죽으심과 합하여 세례 받은 줄을 알지 못하느뇨"(롬6:3). 이 말씀들은 세례란 메시야 공동체의 일원들이 예수와 연합됨으로 하나가 되었음을 상징하는 예식임을 가르치고 있다. 그 맹인 청년이 실로암에서 세례를 받은 것은 아니지만 그 청년의 믿음의 고백으로 말미암아 메시야 공동체에 입교하게 된 사실은 교회로 세례식을 위한 말씀으로 받아들이기에 충분하다.

Raymond Brown, The Gospel According to John (New York: Doubleday, 1970), 380-381.

예수께서 요한복음 9장 41절의 결론의 말씀을 하신 다음 10장에서 자신이 양의 목자요 양의 문이라 말씀하시면서 "또 이 우리에 들지 아니한 다른 양들이 내게 있어 내가 인도하여야 할 터이니 저희도 내 음성을 듣고 한 무리가 되어 한 목자에게 있으리라"(요10:16) 말씀하신다. 그 청년은 "주여 내가 믿나이다"라는 믿음의 고백으로 그 우리에 들게 되었다. 예수님의 구속 사역은 다른 양들을 우리에 인도하시는 일이다. 8절에는 "나보다 먼저 온 자는 다 절도요 강도니 양들이 듣지 아니하였느니라" 말씀한다. 분명 바리새인들을 빗대어 말씀하신 것이다.

9장 39절에 "예수께서 가라사대 내가 심판하러 이 세상에 왔으니 보지 못하는 자들은 보게 하고 보는 자들은 소경되게 하려 함이라"(39절) 말씀하신다. 이 말씀은 "손에 키를 들고 자기의 타작 마당을 정하게 하사 알곡은 모아 곡간에 들이고 쭉정이는 꺼지지 않는 불에 태우시리라"(마3:12)는 말씀과 연계되고 "너희가 전에는 어두움이더니 이제는 주 안에서 빛이라"(엡5:8)는 말씀과도 연계되고 "그가 우리를 흑암의 권세에서 건져내사 그의 사랑의 아들의 나라로 옮기셨으니"(골1:13)라는 말씀과도 연계된다. 예수님의 구속 사역은 빛의 공동체를 이루어 백성들을 그 곳으로 모으시는 일로 이해할 수 있다.

"우리도 소경인가?"(40절) 반문하는 바리새인들에게 이렇게 말씀하신다. "예수께서 가라사대 너희가 소경 되었더면 죄가 없으려니와 본다고 하니 너희 죄가 그저 있느니라"(41절). 이 말씀은 신체적으로 보지 못하는 것이 자동적으로 구원의 길로 연결된다는 뜻이 아니라 신체적 장애가 없다는 사실이 오히려 그들로 "세상의 빛"(9절)이신 예수를 영접하는데 방해가 되었다는 말씀으로 이해할 수 있다.

이 결론의 구절을 통해 깨달을 수 있는 것은 육신적 장애는 예수님의 구속 사역에 있어서 특별한 요소가 아니라는 것이다. 장애를 가졌다는 사실이 그 맹인 청년으로 하여금 공동체에 들어가게 한 것도 아니고 또한 엄밀한 의미에서 예수님의 치유의 기적으로 말미암아 들어간 것도 아니다. 그 청년을 메시야 공동체에 들어가게 한 것은 "주여 내가 믿나이다" 하는 믿음의 고백이다. 장애 자체가 특별한 것이 아니고 장애를 고친 기적도 특별한 것이 아니다. 예수님과 연합하는 믿음의 고백이 특별한 것이다.

이 요한복음 9장의 말씀은 율법 공동체의 수문장이며 담지자였던 바리새인과 메시야 공동체의 담지자인 맹인 청년을 비교하며 누가 빛의 자녀로 "사랑하는 아들의 나라"로 옮겨지게 되었는지 보여주고 있다. 특별히 이 청년이 맹인이었다는 사실은 왜 메시야 사역의 핵심 중에 "눈 먼자 다시 보게 됨"(눅4:18; 마11:5)이 있는 지를 설명하고 있다. 개인적 차원에서 볼 때 장애는 아픔이요 소외요 불편함이지만 공동체 차원에서 볼 때는 믿음을 불러오는 몸부림이요 주의 은혜의 해를 전파하는 외침이다. 이웃과 친척들과 바리새인들과 심지어 가족들과 외로운 싸움을 싸운 청년은 "주여 내가 믿나이다"라는 고백으로 모든 상황을 반전시켰다. 장애가 그런 외로운 싸움의 원인이기는 해도 또한 장애가 또한 믿음의 고백으로 연결되는 고리는 되었어도 장애 자체가 믿음의 원인은 아니었다. 믿음의 원인은 율법 공동체를 무너뜨리고 메시야 공동체를 세우시고 그 곳으로 잃은 양떼를 모으시는 예수님 자신이었다.

6. 교회의 장애인 사역

교회는 단순히 종교 집단이 아니다. 교회는 그리스도의 몸이요 메시야 공동체이다. 하나님이 원하시는 공동체는 옛 공동체에서도 그랬지만 더욱이 새 언약 공동체에서는 차별이 없어야 한다. 여기 차별이란 단순히 주변에서 흔히 볼 수 있는 사회 병리적 현상을 의미하는 것이 아니다. 모든 자들이 차별 없이 우리에 들여야 하고 모든 자들이 안식하며 쉼을 얻어야 할 구원에 있어서 핵심적으로 살펴야 할 요소이다. "이제는 율법 외에 하나님의 한 의가 나타났으니 율법과 선지자들에게 증거를 받은 것이라. 곧 예수 그리스도를 믿음으로 말미암아 모든 믿는 자에게 미치는 하나님의 의니 차별이 없느니라"(롬3:21-22)는 말씀처럼 복음의 핵심은 "차별 없음"이다. 차별 없다는 것은 각자 알아서 믿는 것을 의미하지 않는다. 그리스도의 새 언약 공동체에는 차별이 없어야 한다는 당위성을 의미한다. 물론 종국에는 보이지 않는 영적 공동체 안에 모든 택함 받은 자들이 차별 없이 들어오겠지만 성경에서는 보이는 교회와 보이지 않는 교회의 구별을 특별히 하지 않는다. 특수한 사정과 이유로 맹인 교회 혹은 농아인교회가 있을 수 있겠지만 차별로 인해 분리되어 존재한다고 하면 성경적이지 않다.

죤 머레이(John Murray)는 '유형교회'와 '무형교회'의 구분을 반대한다. 교회는 보편적이지만 이 보편적인 교회는 유형적인 개인들의 구성없이는 존재할 수 없다고 한다. 교회는 유형교회 무형교회 구분 없이 종말론적 그리스도의 몸으로 이 땅에 존재한다는 것이다.  Collected Writings of John Murray, vol. 1 (Carlisle, Pa.: The Banner of Truth Trust, 1976), 231-236.

장애인 사역은 공동체 차원에서 이루어져야 한다. 개인적 차원에서 접근하면 특수성 문제만 다루게 되지 일반성 문제는 제외된다. 즉 장애인을 단순히 도움의 대상으로만 보게 된다. '인격 대(對) 인격'(I-thou) 관계가 아니라 '인격 대 사물'(I-it)의 관계로 전락할 수 있다. 그렇게 되면 모든 프로그램이나 활동이나 사역이 복음의 핵심에서 벗어나 믿음으로 말미암는 의가 아니라 행위로 말미암는 의를 세우는 방편이 되고 만다. 장애인과 함께 하는('be with them') 사역이 아니라 장애인을 위해 무엇인가 하는('do for them') 사역으로 전락한다. 내 이웃이 누구인지 알려주면 이웃을 사랑하겠다는 율법사에게 예수님은 '네가 강도 만난 자의 이웃이 되라'고 말씀하신다(눅10:37). 대상을 정하여 사랑하는 것이 아니라 한 몸을 이루는 이웃이 되어 사랑을 실천하는 것이다. 이렇게 하기 위해서는 공동체에 같이 들어오는 것이 선행되어야 한다. 장애인들을 공동체 밖에 두고 사역 한다는 것은 장애인들을 더 아프게 하는 것이지만 기존의 공동체도 병들게 하는 것이다. 혹 공동체에 같이 있음으로 인해 구제나 봉사가 활성화되지 않고 오히려 서로 불평하고 싸운다고 해도 그들을 공동체 밖에 두고 사역의 대상으로 삼는 것보다 훨씬 더 성경적이다.

또한 우리가 주의해야 할 부분 중 하나는 예수께서 장애인들을 고치시고 새로운 공동체에 합류시키셨다고 해서 장애인들에게는 어떤 치유의 과정 혹은 정화의 과정을 거쳐야 공동체에 합류된다는 잘못된 이해이다. 예수께서 특별히 장애인을 돌보시고 고치신 것은 그 장애 자체에 초점을 맞추어 하신 것이 아니라 그들을 공동체에 소외시킨 것에 대한 심판의 차원에서 하셨다. "내가 심판하러 이 세상에 왔으니 보지 못하는 자들은 보게 하고 보는 자들은 소경되게 하려 함이라"(요9:39)는 말씀이 이런 뜻이다. 교회도 어떤 정화 과정을 거쳐 사람을 선별하라는 것이 아니다. 오히려 장애인은 교회의 주인공이 되어야 한다. 장애인이 메시야 사역의 핵심이었다는 사실은 장애인은 교회의 주인공이 되어야 함을 암시한다.

예수님의 잔치 비유에서 주인이 초청을 해도 사람들이 오지 않자 골목으로 나가서 가난한 자들과 각양 장애인들을 초청하라고 하셨다.(눅14:21) 이것은 꿩 대신 닭이라는 말씀이 아니다. 예수께서 세례 요한의 제자들에게 말씀하신 것처럼 가난한 자들과 장애인들이 하나님 나라의 담지자임을 알려주는 말씀이다. 그들로 교회가 채워져야 함을 암시한다. 즉 그들이 교회의 주인공이다. 물론 그들이 가진 장애가 그들을 교회의 주인공으로 만드는 것이 아니다. 주님이 그들을 복음의 전령자로, 메시야 공동체의 담지자로 사용하시기 때문이다.

예수께서 다시 오셔서 모든 민족을 그 앞에 모으고 구별하실 때 벗은 자, 병든 자, 옥에 갇힌 자를 돌보지 않은 것을 기준으로 구별하셨다.(마25:31-46). 이것은 행위를 구원의 기준으로 삼으시겠다는 말씀이 아니다. 그리스도와 동일시되는 자들을 섬겼느냐 아니냐를 기준으로 삼으셨다. 지극히 작은 자에게 하지 않은 것이 나에게 하지 않은 것이라고 하셨다(45절). 행위가 기준이 아니라 그리스도와의 연합된 믿음이 기준이었다. 이런 차원에서 장애인은 메시야 공동체의 담지자이다. 또한 그리스도와 동일시되고 연합되는 것은 교회를 의미한다. 교회를 이룸에 연약한 자, 소외된 자, 장애인이 배제된다는 것은 지극히 작은 자를 거부하는 것이다. 그리스도를 거부하는 것이다. 더 이상 교회로서의 정체성을 상실한 것이다.

교회의 몸 되시고 머리되시는 예수 그리스도의 삶 자체가 장애와 밀접한 관계를 가지고 있다. 하나님이신 그가 인간의 몸을 입으신 것 자체가 인간의 연약성을 입으신 것이고 상대적으로 어떤 장애를 지니심을 의미한다. 지니 블록(Jennie W. Block)은 다음과 같이 성육신의 의미를 재조명한다. "성육신은 나사렛 예수에서 하나님이 인간이 되셨음을 의미한다. 하나님은 인간의 형태를 입으시고 인성에 충만히 참여하신다. 인성이란 연약함, 빈약함, 병듦, 사고, 장애, 연로함 그리고 다른 우리의 죽음을 향한 징후들을 의미한다." 주께서 행로에 피곤하셨던 것은 그가 신적 능력이나 무제한을 버리시고 육신적 무능력(inability)과 연약함을 지니셨음을 의미한다. 이것은 우리의 장애과 무능력을 짊어지시기 위함이었다. 그가 친히 약한 자들과 병든 자를 고치신 것은 그의 성육신의 목적을 잘 보여주신 것이다. "이는 선지자 이사야로 하신 말씀에 우리 연약한 것을 친히 담당하시고 병을 짊어지셨도다 함을 이루려 하심이더라."(마8:17) 약한 자와 병든 자를 고치심으로 그가 메시야이심을 보여주셨다. 장애인에게만 해당되는 것이 아니라 모든 주의 백성들이 포함된다. "우리에게 있는 대제사장은 우리 연약함을 체휼하지 아니하는 자가 아니요 모든 일에 우리와 한결 같이 시험을 받은 자로되 죄는 없으시니라"(히4:15) 말씀한다.

Jennie Weiss Block, Copious Hosting: A Theology of Access for People with Disabilities (New York, NY.: Continuum, 2002), 86.

그리스도의 성육신만 아니라 그가 친히 십자가의 죽으심을 통하여 장애를 입으셨다. 그의 못자국난 손과 창자국 난 옆구리는 충분히 이 사실을 보여준다. 구약 제사법에 소위 "흠"이라고 하는 것은 육체의 흠을 의미한다. 어떤 정신적인 장애를 의미하지 않는다. 이런 육체의 흠은 예수님에게 항상 남아 있다. 도마에게 못자국난 손을 보고 창의 구멍이 난 옆구리에 손을 넣어 보라고 말씀하셨다(요20:27). 이 말씀은 부활 후에도 장애가 남아 있다는 말씀이 아니다. 예수님의 장애는 바로 우리 구원을 위한 장애였음을 말씀하는 것이다. 사도 바울은 "이 후로는 누구든지 나를 괴롭게 말라 내가 내 몸에 예수의 흔적을 가졌노라"(갈6:17) 말씀한다. 흔적(stigma)이란 노예나 장애인을 상징하는 단어이다. "오점" "낙인" "흠"을 의미하는 말이다. 특별히 예수의 흔적이라고 하면 십자가의 흔적을 의미한다. 장애를 상징하는 흔적이라고 할 수 있다. 물론 바울이 장애인으로 살아가겠다는 말이 아니다. 십자가에서 장애를 입으신 예수 그리스도를 항상 생각하며 그를 의지하고 복음을 전하겠다는 것이다. "우리가 항상 예수 죽인 것을 몸에 짊어짐은 예수의 생명도 우리 몸에 나타나게 하려 함이라"(고후4:10)는 말씀도 같은 의미이다.

죽음은 장애의 극치이다. 사실 죽음 앞에 장애는 더 이상 장애가 아니다. 예수께서 채찍에 맞고 못에 박히고 창에 찔리신 것은 죽음을 향한 행보였다. 그러나 그런 고난과 죽음을 거쳐 생명이 솟아 나왔다. 이것은 무(無)에서 유(有)를 창조하신 하나님의 역사였다. 새로운 피조물이 되는 구원의 역사 역시 무(無)에서 유(有)로 옮겨지는 것이다. 하나님은 무(無)에서 유(有)를 창조하시고 심히 좋았더라고 말씀하셨다. 유(有)에 조금 흠이 있는 것은 무(無)가 아니라 여전히 보시기에 심히 좋은 유(有)이다. 불행하게도 죄로 인해 유(有)가 무(無)로 되었다. 그러나 예수께서 십자가로 다시금 새롭게 창조하셨다. 더 이상 부족한 유(有), 모자라는 유(有), 제외되거나 소외되는 유(有)는 없다. 그리스도의 죽음은 무(無)에서 유(有)를 창조하신 역사이며 더 이상 유(有)를 없는 것 같이 무(無)로 전락시키는 일이 없도록 하신 역사이다. 유(有)로서의 가치와 소중함을 극대화시킨 역사이다.

새로운 피조물의 세계에서 완전(perfection)이라는 것은 개인적으로 어떤 완벽한 경지에 이르는 것이 아니다. 개인적으로 전혀 흠 없고 점 없는 것을 완전이라고 하지 않는다. 율법 공동체에서는 가증스러운 것을 제거하고 흠있는 것을 제거하는 것이 완전이었다. 신18:12-14에 "무릇 이런 일을 행하는 자는 여호와께서 가증히 여기시나니 이런 가증한 일로 인하여 네 하나님 여호와께서 그들을 네 앞에서 쫓아내시느니라. 너는 네 하나님 여호와 앞에 완전(perfect)하라. 네가 쫓아낼 이 민족들은 길흉을 말하는 자나 복술자의 말을 듣거니와 네게는 네 하나님 여호와께서 이런 일을 용납지 아니하시느니라" 말씀한다. 레22:21에는 "무릇 서원한 것을 갚으려든지 자의로 예물을 드리려든지 하여 소나 양으로 화목제 희생을 여호와께 드리는 자는 열납되도록 아무 흠이 없는 온전한(perfect) 것으로 할지니"라고 말씀한다. 가증한 것이나 흠있는 것을 제거하고 정화함으로 완전을 이루었다. 즉 제외(exclusion)로 완전을 이루었다.

그러나 메시야 공동체에서는 사랑과 자비와 보완으로 완전케 된다. 즉 포함(inclusion)으로 완전을 이룬다. 히7:11에 "레위 계통의 제사 직분으로 말미암아 온전함을 얻을 수 있었으면 (백성이 그 아래서 율법을 받았으니) 어찌하여 아론의 반차를 좇지 않고 멜기세덱의 반차를 좇는 별다른 한 제사장을 세울 필요가 있느뇨" 말씀한다. 제외(exclusion)로 완전함을 이루지 못했다. 그러나 "그가 아들이시라도 받으신 고난으로 순종함을 배워서 온전하게 되었은즉 자기를 순종하는 모든 자에게 영원한 구원의 근원이 되셨다"(히5:8-9). 그가 "우리 연약한 것을 친히 담당하시고 병을 짊어지셨다"(마8:17). 그는 우리 연약함을 체휼하셨다(히4:15). 예수께서 친히 포함(inclusion)으로 완전을 이루셨다.

산상수훈의 말씀인 마5:48에 예수님은 "그러므로 하늘에 계신 너희 아버지의 온전하심과 같이 너희도 온전하라" 말씀한다. 창조주 하나님의 속성을 닮는 것이 피조물의 이치이다. 아버지의 온전(perfect) 하심이란 앞 45절에 하나님은 선인과 악인에게 그리고 의로운 자와 불의한 자에게 차별 없이 사랑을 베푸시는 분임을 의미한다. 사랑하는 자에게만, 형제에게만 사랑을 베풀지 말라고 하시면서 하나님처럼 완전하라고 명령하신다.

누가복음의 산상수훈에서는 같은 내용의 말씀을 "너희 아버지의 자비하심 같이 너희도 자비하라"(눅6:36)고 기록한다. 자비가 완전이었다. 소외되고 배제되고 싫은 바 되고 미운 바 된 사람들을 안는 것이 완전이다. 부자 청년에게 예수님은 "네가 온전하고자 할진대 가서 네 소유를 팔아 가난한 자들을 주라 그리하면 하늘에서 보화가 네게 있으리라 그리고 와서 나를 좇으라"(마19:21) 말씀하신다. 완전은 포함(inclusion)을 통한 나눔(sharing)에서 온다.

8. 결론

장애인이라는 범주는 사회(공동체)가 정한 것이기 때문에 장애인의 문제는 공동체 차원에서 해결해야 한다. 장애인의 삶이 따로 있는 것이 아니기 때문에 기정사실화 된 장애인 삶의 상황에서 문제를 해결하고 사역을 감당하려고 할 것이 아니라 잘못 사실화된 장애인 삶의 상황 자체를 먼저 바꿔야 한다. 그러기 위해서는 공동체의 재인식과 재형성이 절대적으로 필요하다. 특히 메시야 공동체인 교회 혹은 하나님 나라에서는 하나님의 속성을 따라 연합과 조화와 사랑과 자비가 주도해야 한다. 그러기 위해서는 메시야 공동체의 담지자인 장애인과 가난한 자와 약한 자가 그 공동체를 주도해야 한다. 공동체 안에서의 서로 다름은 완전을 향한 기회(opportunity)요 성부 하나님을 닮고자 하는 그의 자녀들의 동기(motive)이다.

하늘나라에 가게 되면 다시 사망이 없고 애통하는 것이나 곡하는 것이나 아픈 것이 다시 있지 않다고 말씀한다. 그 이유는 처음 것들이 다 지나갔기 때문이다(계21:4). 애통과 눈물과 아픔이 없다는 것은 장애로 인해 애통하고 눈물 흘리고 아파하는 일도 없음을 의미한다. 교회는 종말론적 공동체이다. 사도 바울은 "그러므로 너희가 그리스도와 함께 다시 살리심을 받았으면 위엣 것을 찾으라. 거기는 그리스도께서 하나님 우편에 앉아 계시느니라. 위엣 것을 생각하고 땅엣 것을 생각지 말라. 이는 너희가 죽었고 너희 생명이 그리스도와 함께 하나님 안에 감취었음이니라"(골3:1-3) 말씀한다. 우리는 위엣 것을 찾아야 한다. 즉 종말론적으로 살아야 한다. 그 이유는 우리 생명(삶)이 그리스도와 함께 하나님 안에 감취었기 때문이다. 이 땅의 교회에서 우리는 장애로 인해 애통하고 눈물 흘리고 아파하는 일이 없어야 한다. 그 이유는 교회는 그리스도의 종말론적 몸이요 교회는 십자가에서 장애를 입으시고 그 장애를 지금도 안고 계시는 그리스도의 몸이기 때문이다.

제니 블록(Jennie W. Block)의 말로 결어를 대신한다. "아마도 장애인이나 비장애인이나 할 것 없이 모든 사람들이 우리의 단결(solidarity)은 어느 누구도 제외되지 않는 인간 상태를 서로 나누는데서 발견한다는 사실을 인정하는 것이 최선의 길일 것이다. 우리의 연합(unity)은 우리의 공통적으로 누리면서 다르게 누리는 기쁨, 아픔, 평화, 상실, 희망, 제한, 그리고 고통의 경험들에서 발견될 수 있다. 그리고 우리의 연합은 하나님의 사랑과 자비에 의존하는 우리 속에서 발견될 수 있다."

Block Copious Hosting, 36.

만일 온 몸이 눈이면 듣는 곳은 어디며 온 몸이 듣는 곳이면 냄새 맡는 곳은 어디뇨. 그러나 이제 하나님이 그 원하시는 대로 지체를 각각 몸에 두셨으니 만일 다 한 지체 뿐이면 몸은 어디뇨. 이제 지체는 많으나 몸은 하나라 눈이 손더러 내가 너를 쓸데 없다 하거나 또한 머리가 발더러 내가 너를 쓸데 없다 하거나 하지 못하리라. 이뿐 아니라 몸의 더 약하게 보이는 지체가 도리어 요긴하고 우리가 몸의 덜 귀히 여기는 그것들을 더욱 귀한 것들로 입혀 주며 우리의 아름답지 못한 지체는 더욱 아름다운 것을 얻고 우리의 아름다운 지체는 요구할 것이 없으니 오직 하나님이 몸을 고르게 하여 부족한 지체에게 존귀를 더하사 몸 가운데서 분쟁이 없고 오직 여러 지체가 서로 같이하여 돌아 보게 하셨으니 만일 한 지체가 고통을 받으면 모든 지체도 함께 고통을 받고 한 지체가 영광을 얻으면 모든 지체도 함께 즐거워하나니 너희는 그리스도의 몸이요 지체의 각 부분이라(고전12:17-27).

역사신학적 접근에서 본 장애인:

한국교회사적 고찰

박응규 박사 (아세아연합신학대학교)

I. 여는 말

인류의 역사 속에서 “장애인”(people with disabilities)만큼 소외되고 편견과 차별에 의해 고통을 당해온 사람들도 없을 것이다. 신체적이고 정신적인 장애들이 종교적으로 정죄될 뿐만 아니라, 다양한 형태의 개인적이고 사회적인 멸시를 받아온 것이 사실이다. 그러나 20세기 후반에 들어서면서 한국에서도 장애인에 대한 이러한 태도를 인권의 측면에서 재조명하기 시작했고, 사회복지에 대한 관심이 급증하면서 예전보다는 사회적 약자에 대한 배려가 개선되고 있다. 유엔이 1975년 “장애인 권리선언”을 제정하고, 1981년을 “세계 장애인의 해”로 선포하였다. 한국에서도 1988년에야 “장애인 올림픽”을 개최하면서, 장애인에 대한 관심이 확산되었다. 그럼에도 불구하고, 이러한 변화에 앞장서야 할 교회가 기대만큼 주도적인 역할을 하지 못했다는 점에서, 자성과 함께 장애인 신학에 대한 정립과 더불어 보다 새롭고 체계적인 사역이 펼쳐져야 할 것이다.

“장애인이 누구인가?”에 대해서는 다음의 글들을 참고하라. 안교성, ｢장애인을 잃어버린 교회｣ (서울: 홍성사, 2003), 65-72. 대한민국의 장애인 복지법에 의하면, 장애인을 “지체부자유, 시각장애인, 청각장애인, 음성언어기능장애인, 정신지체 등 정신적 결함으로 인해 장기간에 걸쳐 일상생활 또는 사회생활에 상당한 제약을 받는 자”라고 규정하고 있다. 또한 세계보건기구에 따르면, 장애발생의 과정은 질병(Disease)-손상(Impairment)-능력(Disability)-불리(Handicap)로 이어진다. 1차적으로 “신체장애”가 발생하면 심리적으로 그리고 사회관계적으로 제한을 받게 되어 자아와 사회에 대한 인식과정과 주체적인 태도 결정에 어려움이 생기게 됨으로 2차 장애, 즉 “의식장애”로 이어진다. 그리고 1차 장애와 2차 장애가 통합되어 3차 장애, 즉 목적지향적인 주체행동이 어려운 “능력장애”가 생긴다. 이 능력장애와 사회환경적 장애원인이 복합적으로 작용해서 4차 장애, “사회적 불리”가 초래된다. 그러므로 장애인의 장애는 개인적일 뿐만 아니라 사회적 성격을 지니고 있다. 또한 1985년 인구보건연구원의 자료에 의하면, 장애원인 가운데 출생 전 원인이 6.9%이고, 나머지는 출생과정에서 또는 성장과정이나 사회생활과정에서 장애가 발생한다. 현재 세계인구의 약 10분의 1이 장애인으로 추정되고 전 장애인의 70%가 개발도상국에 거주하고 있으며, 남한에만도 약 4백만 명의 장애인이 있을 것으로 추정된다. 신용호, “한국장애인의 현황,” 1993년 장애인 주일자료집 (한국기독교 교회협의회), 25-27. 박재순, “장애인에 대한 조직신학적 접근,” KNCC 장애인 신학 1차 포럼 발표논문 (2005, 10, 11), 3에서 재인용.

장애는 분명히 인간이 경험하는 비극의 하나이다. 장애는 악도 아니고, 그렇다고 선도 아니다. 단지 모든 인간에게 일어날 수 있는 “존재양식”(mode of being)일 뿐이고, 비장애인도 “일시적으로 건강한 몸을 가진 사람”(temporarily able-bodied, TAB)들로서 “잠재적 장애인” 또는 “예비적 장애인”이라고 말할 수 있다. 이러한 사실을 고려해 볼 때에, 장애인에 대한 편견과 차별을 고착시키는 데에 있어서, 교회나 기독교 신학 역시 예언적인 목소리를 내지 못한 책임감을 절감해야 할 것이다. 이제 장애인에 대한 새로운 시각이 사회의 인권운동으로 발전했듯이, 이에 대한 새로운 신학적 이해가 교회 안에서도 활발하게 일어나야 한다. 그래서 장애인이나 비장애인이 함께 공생하려는 노력을 경주하려는 인식의 변화와 실천이 절실하게 필요하고, 하나님의 원대한 구속적 비전을 구현해 가는 신앙 공동체적 시도가 있어야 할 것이다. 그러한 면에서 장애인 신학에 대한 역사신학적인 이해와 고찰은 필수적임을 부인할 수 없으며, 그것을 통해 한국교회는 성경적인 사회봉사에 대한 안목을 제공받게 될 것이다.

최대열, “예수의 장애해방선언: 요한복음 9장을 토대로 한 장애(인)신학의 시도,” ｢한국조직신학논총｣ 17 (2006, 12): 155.

김광열, ｢이웃을 품에 안고 거듭나는 한국교회｣ (서울: 대한예수교장로회총회출판부, 2002); 김한옥, ｢기독교 사회봉사의 역사와 신학｣ (서울: 실천신학연구소, 2004); 이재서, ｢사회봉사의 성서신학적 이해｣ (서울: 세계밀알, 2006).

본고에서는 장애인에 대한 역사신학적 관점을 장애인 신학과 사역이 지니는 구속사적이고 역사신학적인 의미를 규명하고, 종말론적 차원도 고려하면서 논의하고자 한다. 그리고 장애인 사역에 대한 한국교회사적 고찰을 통해서, 선교초기에 의료선교에 있어서 장애인 사역은 어떻게 시작되었고, 한국 선교역사에서 차지하는 역할과 의미를 살펴 볼 것이다. 이 과정에서 기독교 선교 초기부터 일제치하 그리고 해방 후로 이어지는 시대적 변천 속에서 장애인 사역에 대한 역사적 고찰을 시도함으로 한국교회사적 의미를 추출하고자 한다. 장애인 신학이 차지하는 구속사적이고 역사신학적 의미는 예수 그리스도의 구원사역에 있어서나, 한국의 선교 역사에 있어서 일종의 “구속적 단면도”를 제공한다는 면에서 그 의미가 지대하다 할 수 있다.

II. 장애인 신학에 대한 역사신학적 접근

인간은 누구나, 인종이나 종교, 그리고 장애에 상관없이 “하나님의 형상”(imago Dei)대로 창조된 피조물로서 모든 인간은 동등하게 존중되어야 한다. 이러한 사실은 장애인 신학의 출발점을 제공할 뿐만 아니라, 장애인 신학에 대한 역사신학적 접근을 가능하게 해 준다. “인간의 가치는 인간 자신의 것이 아니라 하나님으로부터 받은 가치라는 점을 분명히 말하고 있다. 바꾸어 말하면 인간의 능력이 아니라 존재 그 자체에 가치가 있다는 말이다.” 인간의 개인적 능력이나 연령의 차이, 그리고 장애 등이 하나님의 형상으로 지음 받은 인간의 가치에 차등을 두는 요인이 결코 될 수 없다.

“장애(인)신학의 전개는 전통신학과 분열된 신학을 추구하는 것이 아니라, 그동안 신학이 미처 발견하지 못하였던 신학의 풍성함을 찾고자 하는 것이다.” 그런 면에서 일반적인 신학과 분리된 별도의 신학을 구성하려고 하는 것은 그야말로 “장애(인)신학 역시 장애 입은 신학”이 되고 말 것이다. 최대열, “예수의 장애해방선언: 요한복음 9장을 토대로 한 장애(인)신학의 시도,” 154, 156.

채은하, “너희는 거룩하라: 정결(淨潔)과 부정(不淨)의 원리를 넘어서!” KNCC 장애인 신학 2차 포럼 발표논문 (2006, 3, 37), 3-11; idem., “구약성경에서 바라본 장애신학과 장애복지,” 10-11; idem., “장애, 문화적/종교적 고통과 치유,” ｢신학과 사회｣ 19 (2005): 121-142.

하나님의 형상대로 창조된 아담은 그의 불순종으로 이미 타락한 인간이 되었고,	그리스도가 아니라면 우리 모두 그 손상을 그대로 물려받은 후손이 아닌가?(롬	3:32; 5:2). 인간은 누구라도 하나님의 형상과 인간의 제한성을 동시에 지닌다. 인	간의 이러한 양면성 가운데 어느 한쪽, 즉 장애로만 치우쳐 해석한다는 것은 인간	의 본질을 왜곡하는 것이다. 분명 이 양면성은 장애인의 경우 서로 갈등 내지는 모	순을 첨예하게 일으킬 수 있는데 이 긴장을 계속 유지하는 일이 신학과 교회의 과	제라고 생각한다.

채은하, “구약성경에서 바라본 장애신학과 장애복지,” 11.

A. 장애인 신학의 구속사적 의미

인간의 장애는 구원자이신 하나님을 절대적으로 필요로 하고 의지해야 하는 피조물의 제한성을 단면적으로 드러내고 있다. 구속주이신 메시야의 오심을 예언하고 있는 이사야 53장에는 온갖 상해를 입으시고 고난을 당하실 모습을 생생하게 묘사하고 있다. 마치 하나님께서 장애를 입으신 것처럼 언급하면서, 오실 메시야는 단순히 죄로 인해 파멸된 인간을 구원하시려는 사랑과 동정심만을 품으신 것이 아니라, 그 처절한 고통과 장애를 몸소 체휼하시는 그리스도의 구속사역을 예언하고 있다(사 53: 4-6). 인간의 죄와 타락의 결과로 빚어진 고통을 그리스도께서는 구속의 사역을 통해 회복하시기를 원하셨기에, 그리스도 안에서는 남자든 여자든, 몸이든 정신이든, 상처나 장애 때문에 그 어떤 차별도 존재하지 않는다(갈 2: 6).

장애인 신학의 근거로서 “장애를 입으신 하나님”(Disabled God)이라는 개념을 가지고 설명하는 글들도 있다. B. Cooper, “The Disabled God,” Theology Today 49 (1992): 173-82; N. Eiesland, The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability (Nashiville: Abingdon Press, 1994).

누가복음에서는 예수 그리스도의 사역을 하나님이 제정하신 “희년”의 마지막이자 절정으로 설명하고 있다. “희년”이란 개념자체가 원상태로 되돌린다는 뜻과 함께 다시 시작한다는 의미도 되기 때문에, 예수 그리스도의 사역이 함축하고 있는 희년적 의미는 구속적인 차원과 함께 종말론적인 차원도 포함하고 있다. 예수님은 갈릴리 사역을 개시하면서 이사야 61장을 읽음으로 그의 공생애가 시작되고, 그가 친히 메시야임을 드러내며, 메시야적 사역의 본질이 무엇인가를 밝히신 것이다. 즉 가난한 자와 눈먼 자와 갇힌 자와 압제당하는 자들에게 복음을 전하는 것이 메시야의 사역에 있어서 핵심이라는 것이다. 예수님은 누가복음 4장 18-19절에서 이사야 61장 1-2절을 인용함으로, 갈릴리 사역은 희년의 개념이 있음을 확연하게 선언하였다. “가난한 자, 눈먼 자, 갇힌 자, 그리고 압제당한 자”가 “희년의 주인공”이라는 “좋은 소식”인 복음을 메시야의 구속사역의 특징과 함께, 대망하던 하나님 나라가 임했다는 사실을 선포하고 있다.

김홍덕, “교회의 사회적 책임: 하나님 나라의 본질사역,” 세계밀알연합회편 ｢기독교의 사회적 책임｣ (서울: 기독교문서선교회, 2005), 242-43.

그렇기 때문에 인간의 장애는 하나님의 구속의 역사를 해석할 수 있는 안목을 제공해주는 것도 사실이다. 또한 하나님은 병든 자와 장애인이 고침을 받고 억압당하는 자들이 자유롭게 되며 가난한 자들에게 복음이 전파되는 것을 예수님이 “메시야 되심의 증거”로 삼았다. 세례요한이 그의 제자들을 예수님께 보내어 오실 메시야임을 질문했을 때 말씀한 바는 장애인 신학의 구속사적 의미를 밝히는 데에 매우 필수적이다: “대답하여 가라사대 너희가 가서 보고 들은 것을 요한에게 고하되 소경이 보며 앉은뱅이가 걸으며 문둥이가 깨끗함을 받으며 귀머거리가 들으며 죽은 자가 살아나며 가난한 자에게 복음이 전파된다 하라”(요 7:22).

이렇게 예수님은 그의 구속사역과 “하나님 나라의 도래”를 설명하는 데에, “보는 것”과 밀접하게 연관시키셨다. 시각장애인이 눈을 뜨는 것과 하나님 나라의 도래와 깊은 관계를 맺고 있음을 복음서 여러 곳에서 선포하셨다(눅 4:18-19; 7:22). 예수님은 누가복음에 기록되어 있는 선한 사마리아인 비유(10:29-37), 여리고의 소경(18:35-43), 그리고 삭개오(19:1-10)의 이야기 등을 통해서 “보는 것”과 하나님 나라를 연계해서 설명하셨다. 특히 여리고에서 만난 소경 걸인의 이야기를 통해서 하나님 나라를 본다는 것이 무엇을 의미하는지를 선명하게 밝혀 주셨다. “성경에서 ‘가난한 자’와 ‘눈먼 자’가 단순히 육체적인 필요를 위한 존재가 아니라 하나님 나라의 실체를 영적으로 밝혀주는 데 사용되는 가장 주체적인 존재임을 다시 한 번 밝혀 준다.”

김홍덕, “교회의 사회적 책임: 하나님 나라의 본질사역,” 254-57.

요한복음 9장에 기록되어있는 날 때부터 소경된 자를 고치시는 이적을 통해서도, 예수 그리스도의 구속사역의 본질적인 특징을 선명하게 선포하고 있다. 즉 “날 때부터 소경된 자”의 장애는 스스로는 구원받을 만한 것이 전혀 없는 죄인인 우리 인간의 상태를 그대로 보여준다. “나는 세상의 빛이라”고 선언하시면서, 소경에게 먼저 다가가서 진흙을 침에 이겨 그의 눈에 바르시고 “보내심을 받았다”는 의미의 “실로암” 못에 가서 씻으라고 분부하시는 그리스도의 모습 속에서 우리는 “구속의 단면도”를 발견하게 된다. 날 때부터 소경되었던 자의 일시적인 육체적 장애는 예수를 구주로 고백하고 믿는 신앙의 출발점이 되었다. 사도 바울의 약함(혹은 장애)이 하나님의 은혜를 체험하고 온전해지는 계기가 되었듯이(고후 12:5, 9; 사 52:13-53:12. 참조 행 4:9; 눅 13:11), 그의 장애도 하나님의 구속적 은혜와 능력이 임하는 통로가 되었다. 결국 인간의 약함과 장애는 얼마든지 구속적 은혜가 역사하는 “하나님의 존재와 임재의 자리”가 되며, 구속의 하나님을 전폭적으로 신뢰하는 계기가 된다.

S. Horne, “Those Who Are Blind See: Some New Testament Uses of Impairment, Inability, and Paradox,” N. Eiesland and D. Saliers, eds. Human Disability and the Service of God: Reassessing Religious Practice (Nashville: Abingdon Press, 1998), 96.

복음서에 유일하게 기록된 날 때부터 소경되었던 자의 기사는 세상의 빛으로 오신 예수 그리스도의 구속사역을 드러낼 뿐만 아니라, 창세기의 창조기사와도 밀접한 연관성을 갖고 있다. “빛이 있으라!” 말씀하시면서 천지창조를 시작하셨던 하나님께서, 날 때부터 소경되었던 자에게 새로운 광명의 빛을 볼 수 있도록 은혜를 베푸시면서 예수 그리스도께서 “세상의 빛”이심을 선포하셨다. 그런데 예수께서는 이러한 기적을 “안식일”에 베푸심으로, 죄의 처참한 결과로부터 “완전한 해방과 안식”을 얻게 되었음을 만방에 선포하시면서, 예수를 그리스도로 시인하고 고백하지 않는 영적인 소경들을 향해서는 심판의 메시지도 전하셨다. 요한복음 9장의 기사는 하나님의 천지창조(creation theology), 그리스도의 구속(christology), 그리고 안식과 종말(eschatology)을 내포하고 있는 구속사의 핵심적인 단면을 반영하고 있다.

요한복음의 주요한 주제인 창조모티브와 구속사적 의미에 대해서 다음의 논문을 참고하라. Chang-Hee Kang, “The Creation Motif in the Gospel of John,” ACTS Theological Journal (forthcoming, 2008): 1-29. Cf. 박경미, “장애인은 죄인인가 - 요한복음 9장에서 본 죄와 장애,” ｢기독교사상｣ (1996, 4): 111-128.

그런 면에서 장애와 관련하여 치유에 대한 성경의 기사와 신학적인 진술들은 구속사와 관련되어 있으며, 특히 요한복음 9장은 “장애인신학의 구속사적 전거(典據)”를 제공하고 있다. 장애인은 예수 그리스도의 구속사역의 본질을 압축적으로 반영하고 있을 뿐만 아니라, 하나님의 영광을 위한 더할 나위 없이 귀한 구원의 도구요 통로요 또한 매개체이다(요 9:1-3). 장애인은 예수 그리스도의 직접적인 사역의 대상이었고, 하나님 나라에 대한 현실적 도래와 함께 종말론적 미래와 모든 인간을 억압으로부터 해방시키려는 좋은 본보기였다. 실로 장애인은 인간의 고통이 집약적으로 나타난 가장 큰 예이며, 극심한 고통과 좌절 속에 있는 장애인에게 치료와 회복, 그리고 복음의 놀라운 능력을 나타냄으로써 하나님 나라의 현실적 도래를 분명하게 드러내었다. 그러므로 장애인 신학과 선교는 예수 그리스도의 본질적 사역이었으며, 인류를 죄로부터 구원하시고자 하는 하나님의 구속적 의도를 적실(的實)하게 드러내는 특성이 내재되어 있다.

요한복음 9장의 내용은 다른 치유기사들과는 달리 치유자인 예수님보다 치유 받은 사람을 중심으로 이야기가 전개된다. 물론 예수 그리스도의 메시야되심을 강조하는 기독론적 목적을 분명히 선포하지만, 눈을 뜨게 된 청년이 당시의 종교지도자들의 논쟁과 심문을 통해 예수님의 메시야 됨을 알아가는 보다 고양(高揚)된 기독론적 증거를 드러내고 있다. “이전에 시각장애인이었던 사람은 단순히 치유의 대상으로부터 이제 주체적으로 인식하고 행동하는 주체적인 인물로 등장한다.” 수차례에 걸친 심문에서 그리스도에 대한 성숙한 인식을 언급할 뿐만 아니라, 요한복음에서 강조하는 신앙고백의 절정인 “인자”에 대하여 “주여! 내가 믿나이다”라는 고백을 통해 구원의 공동체에 일원이 되었다. 결국 요한복음 9장의 내용에서 시각장애인은 육체적인 눈을 뜰 뿐만 아니라, 영적인 눈도 열려 예수 그리스도를 믿음으로 온전한 구원을 받는 과정이 핵심적으로 언급되었다. 즉 그리스도를 통한 시각장애인의 치유는 한 개인의 육체적인 치료와 영적인 구원과 사회에로의 회복이라는 전인적 치유를 포함하고 있다. 그러므로 성경에서 가장 중요한 개념인 “구원”은 몸과 영혼의 구원뿐만 아니라, 사회적 측면에서도 온전함의 회복을 의미한다. 구원과 밀접한 연관성을 맺고 있는 “샬롬”의 개념 속에도 사회적 의미가 분명하게 내재되어 있다. 요한 패더슨(Johannes Pedersen)은 “샬롬을 사회의 조화, 즉 사회가 장애 없이 자유롭게 성장하는 것이며 개인들이 마음껏 자신을 펼치는 것”이라고 정의하며, 공동체의 삶 속에서 개개인의 삶이 하나가 되어 전체의 평안을 이루어가는 것으로 간주하고 있다.

최대열, “예수의 장애해방 선언: 요한복음 9장을 토대로 한 장애(인) 신학의 시도,” 162.

Johannes Pedersen, Israel, Its Life and Culture, vols. 1-2 (London: Oxford University Press, 1963-64), 263, 287. 이태훈, “구약에 나타난 평화,” 한국장로교신학회 제 12회 학술발표회 논문집, 2007,  18에서 재인용. 그런 면에서 본 세미나에서 정승원 교수가 발표한 “조직신학적 접근에서 본 장애인: 장애인을 위한 언약 공동체 신학”이라는 주제는 장애인 신학의 발전을 위해 앞으로 보다 확고하게 규명되고 확립되어야 할 연구과제이다.

구약성경 전체에 흐르는 메시지도 바로 오실 메시야를 통하여 우리의 “속죄”와 함께 “회복”이 있다는 사실이다. 특별히 이사야 선지자는 “그가 징계를 받음으로 우리가 평화를 누리고 그가 채찍에 맞음으로 우리가 나음을 입었도다”(사 53:5)라고 강조하고 있으며, 복음서에서도 예수 그리스도께서 귀신을 쫓아내고, 병자들을 고치는 기적을 통해 자신이 메시야요 평화의 왕이심을 선포하셨다. 그리스도가 가져온 평화(눅 2:14)가 “소경이 보며 앉은뱅이가 걸으며 문둥이가 깨끗함을 받으며 귀머거리가 들으며 죽은 자가 살아나며 가난한 자에게 복음이 전파”(마 11:5)되는 결과로 나타난 것이다. 결국 그리스도의 오심으로 도래된 샬롬으로 인하여 인간의 영적이고 육적인 온전한 회복이라는 의미의 구원이 이루어지게 된 것이다. 성경에서 의미하는 구원과 샬롬의 개념은 질병, 장애, 불구, 그리고 죽음 등과는 강하게 대조되고 있음을 알 수 있다. 또한 이 개념 속에는 개인적, 사회적, 육체적, 정신적, 그리고 영적인 의미를 아우르는 총체적이며 역동성을 지닌 특성을 지니고 있음을 부인할 수 없다.

B. 장애인 사역의 역사신학적 의미

교회사 연구의 본질은 그리스도의 지상에서의 구속사역이 교회와 신자의 삶에 적용된 것을 이해하고 해석하는 것이라면, 성경의 구속사적 특성이야말로 교회사의 구조적 기반을 조성하고 있으며, 그리스도의 구속사역, 교회의 선교사명, 그리고 신자의 삶은 역사신학적 고찰을 통해 규명되어질 것이다. 그런 면에서, 전술한 바와 같이 장애인 신학의 구속사적 의미는 역사신학의 구속적 근거로 작용할 수 있다는 면에서 중요하다. 다시 말하면, 역사신학 혹은 교회역사의 토대가 구속사적 기반에 두고 있다면, 장애인 사역의 구속사적 의미는 역사신학과 매우 밀접한 연관성을 지니고 있다.

Mark A. Noll, Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity (Grand Rapids: Baker Books/IVP, 1997), 11.

특별히 인간의 구원과 회복을 “하나님의 형상”과 관련지어 생각해 볼 때, 인간은 성령의 새롭게 하시는 사역을 통해 “진정한 인간됨”으로 나아가는 과정 중에 있다고 이해할 수 있다. 그런 면에서 성경에서 강조하는 구원의 개념과 교회가 감당해야 할 구원사역에 있어서 장애인 사역과 신학이 차지하는 비중은 매우 본질적인 것이다. 그러므로 기독교 신학과 교회의 본질적인 사명을 이해하는 데에 있어서, “하나님의 형상”을 기독론과 구원론의 관점에서 해석할 필요가 있다. 그것은 우리로 하여금 일상적인 인간론의 관점을 넘어서게 한다. 인간이 진화가 아닌, 하나님의 형상대로 창조되었다는 사실은 인간 본연의 정체성을 이해하는 것과 함께, 인간존재의 목적을 분명하게 해 주는 기반이 아닐 수 없다. 그런데 많은 기독교 신자들 그리고 신학자들 사이에서도 인간을 이원론(dualism)적으로 이해하여 육적인 것을 무시하고 영적인 것만을 중시하는 경향이 생긴 것도 사실이다. 이러한 영향으로 인하여 그동안 기독교는 하나님의 형상을 정의함에 있어서 육적 차원을 배제하고 영적 혹은 정신적 차원에만 초점을 맞추어 왔음을 부인할 수 없다. 그러나 존 칼빈은 영혼이 육신보다 더 중요한 것으로 간주하면서도, 영과 육의 불가분의 관계를 강조했고, 개혁신학의 전통에서는 구원과 회복의 영역이 “우주적”(cosmic)인 것으로 간주한다. 이러한 견해에 동의하면서, 정승원은 다음과 같이 주장하였다:

Albert M. Wolters, Creation Regained: Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 57-64.

만약 인간이란 육과 영을 분리해서 생각할 수 없는 존재라면 인간의 창조 시 주어	진 하나님의 형상을 이해할 때도 육과 영을 분리해서 이해해서는 아니 될 것이다.	물론 하나님은 육을 갖고 계시지 않는다. 하나님은 영이시다(요 4:24). 그러나 하	나님의 형상이 인간에게 주어졌을 때는 그 형상의 의미를 하나님에게서만이 아니라	인간에게서도 찾아야 할 것이다. 즉 인간의 측면에서 하나님의 형상을 정의할 때는	반드시 육적인 차원도 같이 생각해야 한다는 것이다. 물론 정신적, 영적 영역을 무	시하는 것이 아니라 인간의 총체적(holistic) 의미를 생각해야 한다는 것이다.

정승원, “하나님의 형상과 사회적 책임,” ｢기독교의 사회적 책임｣, 78-79.

아담과 하와가 하나님의 형상을 따라 지음을 받았다는 사실에는 “언약적 의미”가 담겨져 있다. 또한 이스라엘 백성들도 하나님과 언약으로 맺어진 백성들이다. 그런 면에서 이스라엘은 언약사회였고, 하나님의 언약에 따라 형성되었다. 언약으로 인하여 하나님은 그들을 하나님의 백성으로 받아들였다. 그런데 하나님의 형상은 단지 영적, 이성적, 그리고 정신적 영역에서만 그 의미를 찾을 것이 아니라, 그 사람 자체에서 그 존재의 가치와 의미를 찾아야 한다. 뿐만 아니라, 하나님의 형상으로 창조 받은 하나님의 백성들은 언약적 관계에 놓여 있으며, 구속적 책임을 감당해야 할 당위성이 있다.

왜냐하면, 인간의 죄와 타락으로 말미암아 파괴된 하나님의 형상은 오직 그리스도 안에서만 회복 될 수 있기 때문이다. 그리스도의 구속 없이는 하나님의 형상을 회복할 수 없다. 또한 그리스도의 구속 없이는 하나님 사랑과 이웃 사랑도 회복될 수 없다. 하나님의 사랑과 이웃 사랑 없는 구속은 온전한 구속이 아니다. 그리스도로 인하여 하나님의 형상을 회복한 사람은 자신이 속한 언약적 사회의 왕이 되어 다스릴 책임이 있고, 또한 하나님 나라의 백성이 되어 하나님 나라가 이 땅에 임하게 할 책임이 주어졌다. 또한, 요한복음 9장의 시각장애인은 온전한 신앙을 고백할 뿐만 아니라, 신앙공동체의 일원이 되어 모든 구성원들에게 귀한 모델로서도 제시되고 있다고 볼 수 있다. 이러한 토대 위에서 우리는 구속사와 역사신학에서 차지하는 장애인 신학과 사역의 의미를 바르게 규명하고 정립할 수 있다.

정승원, “하나님의 형상과 사회적 책임,” 100.

최대열, “예수의 장애해방 선언: 요한복음 9장을 토대로 한 장애(인) 신학의 시도,” 167.

오순절 성령강림 이후 사도들을 통한 초대교회의 그리스도의 증인으로의 본격적인 활동은 사도행전 3장에 기록되어 있듯이, 지체장애인을 고친 사건(1-10절)과 베드로의 대중설교(12-26절)를 통해 복음의 전파가 이루어진다. 성전 미문 앞에서 구걸하던 장애인을 베드로와 요한이 예수 그리스도의 이름으로 고친 사건은 초대교회의 발전과 성장에 지대한 기여를 하였다. 그 이후에도 초대교회나, 교회역사 속에서 장애인들을 향한 선교적 사역은 지속적으로 때로는 간헐적으로 전개되어왔다. 그러나 중요한 사실은 장애인에 대한 선교자체가 구속사적 의미를 함축하고 있을 뿐만 아니라, 그리스도의 재림 시까지 선교의 사명을 수행해야 할 지상 교회의 본질적인 사명에 헌신케 하는 “영적 지표”의 역할을 한다.

이재서, ｢사회봉사의 성서신학적 이해｣, 173-201.

예수 그리스도의 재림 시까지 구속사역을 전개해 나가야 할 교회의 복음 선포에 있어서 장애인 사역은 복음의 진수를 유지하며 교회의 사명을 온전하게 감당케 하며 교회 역사에서 그 의미를 갖게 한다. 안교성에 의하면, 그 이유는 다음과 같다:

실로 교회는 복음의 산물이요 복음의 담지자요 실천자이며 전수자이다. 따라서 참	된 복음이 존재하지 않으면 참된 교회도 존재하기 어렵다. 그런데 장애인은 본질적	인면에서 복음과 관련되어 있으며, 따라서 이 관계를 무시하면 복음이 왜곡되고	그 결과 교회는 참된 교회의 면모를 상실하게 된다. 사실 장애인은 적어도 세 가지	면에서 복음과 연관되어 있다고 할 수 있다. 우선, 장애인은 ‘복음 선포의 우선 대	상’이다. 두 번째로 장애인은 ‘복음의 바른 이해’라는 문제를 제기한다. 마지막으로	장애인은 ‘복음의 실제성’이라는 문제를 성찰하게 한다.

안교성, ｢장애인을 잃어버린 교회｣, 30-38.

예수님께서 장애인을 천국잔치에 초청하시는 비유(눅 14)를 통해서 그의 구속사역과 교회의 사명의 본질적인 특성을 가르쳐 주셨다. 예수님은 잔치를 채우라고 독려하시면서 일반인들이 초청에 응하지 않자, 장애인을 부르라고 하셨다. 바로 “인간사회의 불청객”이 “하나님의 귀빈”이 되는 순간이었다. 소위 비장애인들이 “영적 장애인”이 될 때, 예수 그리스도는 장애인으로 하여금 그 영적 장애인들을 대체하시겠다는 것이다(요 9: 39-41). 장애인에 대한 태도와 자세가 교회가 역사 속에서 그 사명을 다하는지의 여부를 가늠케 하는 준거(準據)가 된다는 것이다.

장애인으로 비장애인을 대체하겠다는 이 예수의 지혜는 교회사가 그 적절함을 입	증한다. 수많은 장애인이 위대한 그리스도의 군사요 신앙의 위인으로 살다갔다. 장	애자체가 영적 탁월성을 준 것은 아니지만 가난한 마음을 주어 하나님의 초대에 민	감하게 만든 것이다. 그들은 참으로 복 있는 자들이었다. 이로 인해 성경과 교회사	에 있어서 장애인은 비장애인의 영적 결핍을 지적하는 기능을 맡게 되었던 것이	다.

안교성, ｢장애인을 잃어버린 교회｣, 43.

엠마오 도상에서 부활하신 주님을 만난 제자들이 “눈이 밝아진” 이후에야 그리스도를 알아본 것처럼(눅 24: 13이후), 장애인 신학과 사역은 구속사와 교회역사를 본질적인 관점에서 해석할 수 있는 “틀”과 “관점”을 제공하는 것이다. 또한 하나님은 장애인을 고치시는 이적이나, 창조물을 통해서도(롬 1:19-20) 기적적으로 개입하심으로 “하나님의 권세와 신성”을 알리신다. 즉 역사 속에 임재한 하나님의 섭리를 발견하게 하는 “안목”(眼目)을 갖게 한다. 그러나 장애인 신학과 사역이 지니는 이러한 역사신학적 의미에도 불구하고, “교회사를 고찰해 보면, 장애인에게 관심을 보이는 긍정적인 측면보다는, 장애인을 박해하는 신학적 역기능을 하는 등 부정적인 측면이 더 강하였다. 그리고 적어도 교회는 그 긴 세월 동안 장애인에 대한 사랑의 불길을 고취시키는 데 실패해 왔다. 오히려 장애인에 대한 재발견은 교회보다는 일반 사회에서 더 많이 이뤄졌다”는 사실을 부인하기 어렵다. 장애인에 대한 관심은 특수교육의 영역에서 나타나기 시작했는데, 이러한 시도도 신학자나 목회자가 아닌 교육자와 의사에 의해 이루어져 온 것이 사실이다. 특히 한국에서는 의료선교사들에 의해 장애인 선교가 시작되었다.

역사해석에서 중요한 사실은 바로 “역사적 사실들은 단순히 스스로를 증언하는 것이 아니라, 역사가들이 각자 이미 나름대로 가지고 있는 사상의 해석적 틀의 관점에서(from an interpretive framework of ideas) 역사적 사실들을 대변하는 것이다.” 역사해석에는 “영적인 차원,” 즉 “궁극적 차원” 혹은 “공시적 차원”이 존재 한다. 로널드 웰즈, ｢신앙의 눈으로 본 역사｣, 한인철 역 (서울: IVP, 1995), 21, 24-27.

어얼 E. 케이른스, ｢하나님과 인간, 그리고 시간: 기독교적 역사이해｣, 박영실 역 (서울: 그리심, 2005), 206.

안교성, ｢장애인을 잃어버린 교회｣, 84.

C. 장애인 신학의 종말론적 의미

구약이 율법의 규례들로 말미암아 장애를 지닌 제사장과 일반인은 장애 때문에 제사장의 신분이나 제사수행, 그리고 제사 참여조차도 금지되는 차별을 받았다. 구약시대에 제사에 참여하지 못하는 장애인의 삶은 모든 생활에서 철저히 소외되고 차별받을 수밖에 없었다. 이러한 전통은 정결법을 엄격하게 준수하는 쿰란공동체와 다른 유대 공동체에서 더욱 심화되었고, 20세기 초까지도 크게 다르지 않았다. “육신의 장애를 하나님의 심판으로 이해하고 그들을 죄인과 범죄자로까지 몰았던 시대의 장애인의 삶은 미래에 이룩할 종말론적인 공동체조차 거부되었던 것이다.”

채은하, “구약성경에 바라본 장애신학과 장애복지,” 7.

예수님은 그의 공생애를 시작하시면서 구약의 메시야 예언이 성취되었을 뿐만 아니라, 새로운 종말론적 시대가 열렸음을 선포하셨다. 특히 이사야 61장 1-2절에 언급된 “가난한 자”라는 신분 속에는 “포로 된 자, 눈먼 자, 그리고 눌린 자”를 포괄적으로 대표하는 것임이 분명하다. 그러므로 “가난한 자”는 모든 소외된 계층을 포괄적으로 나타내는 집합적 용어이다. 여기에서 “눈먼 자는 소외된 계층을 대표하는 부류로 생각할 수도 있으며, 소외된 계층, 변두리 계층, 더 나아가 이방인을 대표하는 부류로, 이방인 선교의 문을 여는 대표주자 역할을 한다는 사실을 밝혀주고 있다.”

David J. Bosch, “Mission in Jesus' Way: A Perspective from Luke's Gospel,” Missionalia 17: 1 (1989): 7.

김홍덕, “교회의 사회적 책임: 하나님 나라의 본질사역,” 250.

누가복음 14장 15-24절에 기록된 만찬 비유가 암시하듯이, 예수 그리스도의 오심으로 새로운 종말론적 시대가 임했고, 하나님 나라가 이 땅에 이미(already) 도래했음에도 불구하고, 아직은 완전한 모습이 아님(not yet)을 나타내준다. 그럼에도 불구하고, 복음서에서의 “만찬”은 하나님 나라의 특성을 잘 반영해주고 있으며, 예수 그리스도의 갈릴리 사역 이후의 전개 과정에서 이방인 선교를 위하여 가난한 자들과 장애인들이 하나님 나라의 문을 여는 데에 선두주자의 역할을 할 것을 예시하였다. 데이빗 보쉬(David J. Bosch)에 의하면, 이 하나님 나라의 만찬에 예수님은 가난한 자들과 장애인들을 변두리 인물에서 주객으로 끌어안았을 뿐만 아니라, 더 나아가 그들에게 능력을 부음으로 하나님 나라 선교에 주체로 사용했다고 주장하였다. 그리스도는 의도적으로 가난한 자와 장애들을 거론하며 하나님 나라가 도래했음을 선포했으며, 앞으로 하나님 나라가 어떻게 전개 될 것인지를 제시하였다.

David J. Bosch, “Mission in Jesus' Way: A Perspective from Luke's Gospel,” 8.

결국 누가복음에서 부각되는 “가난한 자/장애인 모티브”는 그들의 현실적인 문제에 초점을 맞춘 것이 아니라, 이방인을 부르시는 “하나님 나라 모티브”인 것이다. 그렇다고 해서 가난한 자와 장애인들의 현실적 실재를 무시한 채, 영적으로만 가난이나 장애의 의미를 해석한다면, 그것은 하나님 나라의 현재성을 무시하는 격이 될 것이다. “복음서에 눈먼 자의 눈을 회복하고, 앉은뱅이를 다시 일어나도록 회복하는 기적적인 역사는 창조질서가 무너진 땅을 회복시키려는 예수님의 하나님 나라 회복의지를 나타내준다.” 완성될 하나님 나라에서는 이 땅의 모든 계급과 차별, 그리고 사회적 장벽들이 무너질 것이다. 그러한 종말론적 소망을 품은 장애인 신학의 초점은 그래서 “선교적 지향성”을 지닐 수밖에 없으며, 이 땅에서는 장애인을 위한 구체적인 시도들을 시행하는 방향으로 전개되어야 한다.

R. Alan Culpepper, “Seeing the Kingdom of God: The Metaphor of Sight in the Gospel of Luke,” Currents in Theology and Mission 21 (1994): 434-43.

최순진, “선지서에 나타나는 사회복지의 이해: 공평과 정의를 행하라,” ｢성경과 신학｣ 46 (2008, 5): 7-61.

이러한 선교의 전개과정 속에서 우리는 구원받은 성도임에도 불구하고, 이 땅에서는 온전한 회복과 샬롬을 누리지 못한다. 인간의 영적이며 육적인 회복이 온전하게 이루어지지 못하고, 질병이나 장애가 여전히 우리의 삶에 현존하는 것은 인간의 타락의 결과로 인해 하나님이 주신 샬롬을 누리는 삶이 방해받고 있는 것이다. 성경에는 병이나 장애가 죄와 연관지어 언급되는 경우(민 12; 대하 26:19 등)도 있지만, 반드시 죄와 직접적인 연관성이 있는 것으로 죄의 탓으로만 돌릴 것이 아닌 것(요 9:2; 눅 13:2 등)으로도 말하기도 한다. 공통적인 것은 이제 병이나 노화 그리고 장애 등은 타락한 이후의 우리 삶의 일부가 되었다는 것이고, 이러한 사실은 타락한 현실을 직시하게 하며 불가피하게 죽음이 다가오고 있음을 상기시켜주는 역할을 한다. 이러한 상황을 어쩔 수 없는 불행으로 치부해 버릴 것이 아니라, 타락한 현실과 다가오는 죄의 심판을 직시할 수 있게 하는 “종말론적 안목”을 소유하는 것이 매우 중요하다.

이런 면에서 질병과 장애를 비롯한 우리가 겪는 모든 고통에는 양면적 의미를 갖고 있다. 고통은 그 자체가 아프고 고통스러운 현실이기도 하지만, 또한 그 고통에는 목적이 있다는 것이다. 다시 말하면, 우리의 고통은 우리의 현실에 대한 “초월적 안목”을 제공한다는 것이다. 즉, 고통을 통해서 타락의 사건을 기억나게 하고(창 3:16), 고통을 통해서 그리스도의 고난을 이해하게 되고(롬 8:17), 고통을 통해서 하나님의 능력을 알게 되고(딤후 1:8), 고통을 통해서 그리스도를 닮아가는 성숙한 신앙인이 되며(빌 1:29), 고통을 통해 하나님의 영광을 드러내게 된다(벧전 4:16). 또한 고난을 통해서 그리스도인들은 하나님 앞에서 심판받는 것을 준비하게 된다. 결국 고난은 “순화(purification)의 길”이라고 할 수 있다(벧전 3:15-16; 4:17-19). 더 나아가 고난을 통해서 우리는 영적으로 성장하고, 이러한 성장의 과정은 “예수님과 온전하게 연합(union with Christ)하는 길”이기도 하다(벧전 2:19; 4:13, 18). 이것이 바로 고난이 장애인 신학에서 차지하는 실존적 의미이자, 장애인 신학이 지향해야 할 종말론적 목적이기도 하다.

한규삼, “베드로전서와 21세기 교회,” 세계밀알연합회편 ｢기독교의 사회적 책임｣ (서울: 기독교문서선교회, 2005), 278.

고통은 그런 면에서 부정적인 요소와 긍정적인 요소를 동시에 지닌다. 우리가 겪는 질병과 장애가 타락의 결과로 우리 삶의 일상적인 요소임을 직시하면서 타락의 현실을 뛰어넘어 고통과 장애가 없는 영원한 하나님 나라를 소망 가운데 바라보아야 할 당위성이 장애인 신학의 특성이 되어야 한다. 성경이 가르치는 종말론은 철저히 미래지향적이면서도, 현재를 소중하고 성실하게 살아가는 신비스런 균형을 제공한다. 이것이 바로 장애인 신학의 종말론적 의미이고, 성경의 구속사적인 차원과 함께 역사신학적인 관점을 접목시킬 수 있는 바탕이기도 하다. 이러한 토대 위에서라야, 장애인과 비장애인의 구분을 넘어서게 되며, 또한 장애인들을 “위해서”라기 보다는 장애인들과 “함께”하는 장애인 사역의 장이 펼쳐질 수 있을 것이다.

강웅산, “노인복지에 대한 신학적 접근” ｢성경과 신학｣ 46 (2008, 5): 139-40.

장애인과 함께 살아가는 공동체 안에서라야 진정한 평등과 통합, 그리고 회복을 경험하게 될 것이다. 이사야 65장 17-25절에 기록되어 있듯이, 이스라엘은 죽음이 극복되고 모든 것이 평화롭게 되는 미래를 꿈꾸고 있다. 이 때 불의한 사람들을 제외하고는, 어느 누구도 소외되거나 배척되지 않는 통합된 이스라엘을 묘사하고 있다. 이사야는 종말론적인 미래 건설에 있어서 장애인의 치유를 매우 구체적으로 포함시키고 있다: “그 때에 소경의 눈이 밝을 것이며, 귀머거리의 귀가 열릴 것이며, 그 때에 저는 자는 사슴같이 뛸 것이며 벙어리의 혀는 노래하리니 이는 광야에서 물이 솟겠고 사막에서 시내가 흐를 것임이라”(사 35:5-6). 또한 예레미야 선지자도 장애의 치유라는 은유를 통해 백성들에게 희망의 메시지를 선포하였다(렘 31:8). 선지자들의 예언 속에는 약자와 장애인을 버리지 않으시고 보살피시는 하나님의 자애로운 이미지가 부각되는 희망의 소식을 전하고 있으며, 모든 장애를 극복하도록 도와주며 더불어 사는 소망의 시대에 대한 종말론적 기대가 농축되어있다. 이러한 기대를 우리의 교회와 역사 속에 담아 만개(滿開)시켜야 할 당위성이 있다.

III. 장애인 사역에 대한 한국교회사적 고찰

기독교가 이 땅에 전래되기 전부터, 한국 사회 역시 유대인과 같이 장애인에 대한 편견과 차별을 당연시하는 상황이었다. 하나님 나라의 임재를 선포하며 동시대인들이 지녔던 그릇된 선입견과 싸우시면서 장애인을 바라보는 시각의 변화를 촉구하셨던 예수 그리스도처럼, 초기의 선교사들도 그러한 편견을 제거하면서 복음을 전파하였다. 한국에서도 장애인에 대한 사역은 선교의 장을 여는 “열쇠”의 역할을 감당했으며, 선교의 역사가 진행되는 과정에서는 선교사역을 가늠하는 “지표”(index) 내지는 “정점”(apex)의 기능도 담당했다. 다시 말하면, 한국교회사와 선교역사 속에서 장애인 신학과 사역이 차지하는 비중은 한국교회의 신학과 역사의 성숙정도를 단면적으로 반영하는 바로미터였다고 할 수 있다. 우리는 전술한 내용을 토대로 하여, 한국교회사 속에서의 장애인 신학 및 사역에 대한 고찰과 함께 그 역사신학적 의미를 규명하고자 한다.

A. 한국선교의 교두보, 제중원과 시병원(施病院)과 장애인 선교

기독교가 수용되는 시기에 한국인들은 어느 때보다도 몸의 질병과 부상, 그리고 장애에 대한 치료가 절실한 상황에 놓여 있었다. 당시 한국인들은 개인적 차원에서의 질병과 장애로부터의 해방을 희구하고 있었던 것이 아니라, 시대적 상황 속에서 빚어진 여러 가지 전쟁과 정변, 즉 갑신정변, 동학혁명, 그리고 청일 및 러일 전쟁 등의 격심한 비극을 경험하면서, 그 어느 때보다도 근대식 의술을 더욱 필요로 하고 있었다. 단순히 서양의 근대식 의술과 교육을 개화와 근대화의 도구로만 요구하고 있었던 것이 아니라, 한국인들이 겪고 있었던 고통을 극복하기 위한 수단으로 요청하고 있었다. 그런 면에서, 미국 공사의 공의자격으로 내한한지 얼마 안 되는 호레이스 알렌(Horace N. Allen)이 1884년 12월 갑신정변에서 중상을 입고 생명이 위태로웠던 민영익을 서양의술을 통해 치료한 사건은 그 시기나 방법에 있어서 한국선교의 교두보를 마련하는 역사적인 순간이었다. “.... 이것은 우리나라에서 지금껏 실시되어 오던 어떠한 한방 치료와는 전혀 다른 형태의 의술이었다. 그 의술의 위력이 이 절박한 순간에 입증되려는 시간이었다.”

민경배, ｢알렌의 선교와 근대 한미외교｣ (서울: 연세대학교출판부, 1991), 121.

이 사건을 통해 기독교 금교 정책을 강력하게 추진하고 있었던 조선 정부는 기독교에 대한 긍정적인 인상을 갖게 되었고, 더 나아가 한국에서의 선교기반이 조성되는 계기가 되었다. 최초의 선교사로 파송되어 민영익의 치료를 담당하고 제중원을 설립한 알렌은 물론이고, 그 후에 내한한 의사였던 헤론(J. W. Heron), 감리교 의료선교사 스크랜턴(W. B. Scranton) 등을 비롯한 선교사들이 내한 할 수 있는 문호를 개방할 뿐만 아니라, 한국에서 선교를 할 수 있는 거점을 확보하였다. 물론 의료나 교육을 통해서 선교를 수행하는 관점에 있어서는 장로교적 입장과 감리교적 시각에는 차이가 있었지만, 육신의 질병을 치료함으로 기독교 신앙을 수용케 함으로 선교적 교두보를 마련했다는 사실에는 이의가 없을 것이다. 제중원은 초기부터 “개척정신, 기독교적 봉사정신, 그리고 연합정신”의 토대 위에서 의료선교와 교육뿐만 아니라, 기독교 선교의 선구적 역할을 감당하였다.

서정민, ｢제중원과 초기 한국 기독교｣ (서울: 연세대학교출판부, 2003), 27-28.

연세의료원 120년사 편찬위원회, ｢인술, 봉사, 그리고 개척과 도전의 120년: 1. 한국의 현대의학 도입과 세브란스 (1885-1945)｣ (서울: 연세의료원, 2005), 6-7.

그럼에도 불구하고, 의료선교의 범주와 목표를 분명히 했던 장로교 선교부와는 달리, 감리교 선교부는 의료 자체에 선교적 의미를 부여하면서 간접적 효과를 중시하는 입장을 취하였다. 그러나 감리교 의료 선교사였던 스크랜턴은 우선 알렌의 초청을 받아들여, 광혜원(후에는 제중원으로 개칭)에서 짧은 기간 함께 사역했지만, 복음전도 사업에 적극적이지도 본격적이지도 않다는 이유로 결별하고 정동에서 별도의 병원을 개원했는데 이것이 바로 “시병원(施病院)”이다. 이 병원은 주로 가난하고 신분도 낮은 “가장 불쌍한 계층”을 위한 기관으로 운영되었다. 제중원이나 시병원은 다소 차이는 있었지만, 환자치료를 상하계급을 망라하여 시행하면서, 하나님 앞에서 만민이 평등하다는 사상과 인도주의적 박애정신을 실천하였다. 이러한 의료선교는 과학적 지식의 한국에의 정착이라는 “근대사의 획기적인 기원을 이룩한 대업”일 뿐만 아니라, “암흑에서 광명”과 “미신적 공포로부터 해방”이 실현되는 산실이 되었다. 또한 소외된 자들과 함께 여성들이 사회활동을 할 수 있는 여건을 조성하기도 했다. 이 혁신적인 계획의 선도자는 후에 상술할 로제타 홀(Rosetta S. Hall) 여사였다. 이렇게 의료선교는 기독교나 그 문명의 세계에 대한 한국의 접촉과 교류의 통로가 개방되었다는 사실과 기독교에 대한 의구심이나 적대감이 깨져 나가게 한 최초의 강력한 개파동력(開波動力)으로 작용했던 것이다.

민경배, ｢한국기독교사회운동사｣ (서울: 대한기독교출판사, 1987), 100-01. 의료선교사였던 스크랜턴이 백내장 수술을 통해 환자에게 시력을 회복하게 해 주자, 이것을 본 조선인 조수는 “의사가 장님에게 눈을 주었다. 모든 직업 중에서 제일가는 것은 의술”이라고 외쳤다. 이러한 예를 통해 한국인들이 어떻게 서양의술이나 의료선교사들 인식했는지를 가늠해 볼 수 있다. 셔우드 홀, ｢닥터 홀의 조선회상｣ (서울: 좋은 씨앗, 2003), 78.

한국에서의 의료선교는 교회를 태동하는 모태의 역할도 하였다. 단순히 병원만 운영한 것이 아니라 교육도 병행하면서, 특히 제중원은 “병원, 학교, 교회라는 초기 한국 선교의 트라이앵글 선교 연대의 한 원형이 된 의미를 지닌다.” 제중원의 병원선교와 밀접한 연관을 맺으면서 태동한 교회들은 기독교 신앙을 통한 계급의식을 타파하고 인권회복 운동에 적극적이었는데, 그 대표적인 예는 사무엘 무어(Samuel F. Moore) 선교사와 곤당골 교회(후에는 승동교회로 발전)라고 할 수 있다. 이 교회는 제중원의 에비슨(Oliver R. Avison) 의사와 무어 목사 그리고 그의 한국어 선생이 전도함으로 1893년 서울에서는 두 번째로 세워진 장로교회였다. 곤당골 교회는 당시 가장 천대받던 백정들을 전도하는데 앞장섰으며, 그 후인 일제치하에서도 교회 안에 “맹인회”를 창립하여 맹인전도사업에 지대한 관심을 기울였다. 이렇게 병원선교의 특성은 한국에서의 소외계층에 대한 관심을 증진시키고 장애인 선교의 장을 여는 견인차 역할을 감당하였다. 한국에서의 장애인 선교는 병원선교와 밀접한 연관성을 맺은 것은 사실이지만, 무어 선교사와 같은 이들의 사회개혁적 차원의 선교신학과도 깊은 관련성이 있음을 부인할 수 없다. 그의 추모비에는 다음과 같은 글귀가 새겨져 있다:

서정민, ｢제중원과 초기 한국 기독교｣, 55, 63.

서정민, ｢제중원과 초기 한국 기독교｣, 94-104; 홍치모, ｢승동교회 100년사, 1893-1993｣ (서울: 승동교회, 1996), 48. 무어 선교사의 사회개혁적 사역에 대해서는 다음의 논문을 참고하라. 정준모, “Samuel F. Moore 목사의 한말 선교활동과 사회개혁에 관한 연구” (총신신대원, Th. M. 논문, 1987). 승동교회의 맹인전도사업에 대해서는 다음을 참고하라. 홍치모, ｢승동교회 100년사, 1893-1993｣, 215-23, 247.

S. F. Moore 선교사는 그의 부인 Rose Ely 여사와 함께 1892년 9월 21일 32세	때 이 땅에 복음을 전하러 오셨다. 그들 부부는 남달리 서민과 천민층에게 먼저 복	음을 전하였고 1893년 3월 19일 16명의 교인들과 곤당골에서 첫 공식예배를 드렸	으며, 그것이 승동교회의 기원이 되었다. 그는 백정들의 인권을 찾아 주려고 1896	년 고종 황제에게 백정 신분제한 철폐의 탄원서를 올려 윤허를 맡아 그들의 신분향	상에 크게 공헌한 바도 있다. 그는 또한 “기쁜 소식”이란 나룻배로 한강을 오르내	리며 3년 간 전도하여 1900년 초에 25개 처에서 회집, 인도했다. 그 중 마포에 세	워진 동막교회는 1906년 12월 22일 그가 소천 되었을 때 미국 북장로교 선교부가	지정한 그의 기념교회이다. 이 나라 개신교사에 길이 빛날 그의 공로를 기리며 그	의 첫 열매인 승동교회와 마지막 열매인 동막교회가 힘을 합하여 이 추모비를 세운	다.

1989년 4월 15일

승동교회·동막교회 일동

홍치모, ｢승동교회 100년사, 1893-1993｣, 281-82.

B. 기홀병원과 장애인 선교사역

한국에서의 기독교 신앙의 전래와 수용에 있어서 평양을 비롯한 서북지역의 위치와 역할은 매우 중요하였다. 특별히 한국 내의 어느 지역보다도 선교하기에 가장 어려웠던 평양을 “동양의 예루살렘”으로 변화시키기까지, 미 북장로교 선교사, 마포삼열(Samuel Austin Moffett)과 함께 캐나다 출신 감리교 의료선교사였던 윌리엄 제임스 홀(William James Hall)의 희생적인 삶과 사역이 있었음을 간과해서는 안 될 것이다. 평양에 거주하던 한국인들의 마음을 복음에 활짝 열기까지 평양선교의 개척자 중의 한 선교사였던 윌리엄 제임스 홀의 사역과 매우 밀접한 연관성이 있다. 홀은 조선에 1891년 12월에 처음 와서 1892년 평양지방 개척선교사로 파송되었다. 당시 조선에서 가장 문란하고 환락의 도시로 알려졌던 평양을 선교의 대상지로 삼았던 그에게 걱정하며 안타까워하던 동료 선교사에게 “하나님께서 한 사람을 희생시켜 이 도시의 문을 여실 생각이라면 나는 그 희생자가 되는 것을 피하지 않겠다”는 그의 “밀알”과도 같은 선교정신이 복음의 불모지를 옥토로 바꾸는 데에 크게 기여하였다.

마포삼열의 선교적 사역에 대해서 다음의 글들을 참고하라. 박응규, “마포삼열(Samuel A. Moffett)과 1907년 평양대부흥운동,” ｢역사신학논총｣ 13 (2007): 80-112; 이종형, “마포삼열의 생애와 사역,” ｢장신논단｣ 6 (1990): 58-79; 서정운, “마포삼열이 한국교회 성장에 미친 영향,” ｢장신논단｣ 6 (1990): 32-57. 그리고 윌리암 홀에 대해서는 그의 아들, 셔우드 홀이 쓴 ｢닥터 홀의 조선회상｣을 참고하라.

셔우드 홀, ｢닥터 홀의 조선 회상｣, 113, 133, 252, 255. 이러한 자세로 살며 사역했던 홀을 “착한 성인 하락, 그 사람은 천국에 갈 사람”이라고 주변 사람들은 말하였다. 홀이 의료선교사로 헌신하게 된 동기도 “학생자원운동”에의 참여와 드와이트 무디(Dwight L. Moody)가 설립한 마운트 허몬 학교에서의 가르침을 통해서였다.

홀은 평양에서 활동하자마자 기독교인의 삶의 모습을 그대로 보여줌으로써 흠모의 대상이 되었다. 청일전쟁 때에는 외교관계로 청나라와 일본이 침입하지 못하는 홀의 집을 조선인들에게 개방하여 피난처가 되어주어 기독교에 대해 호감을 갖도록 하였다. 또한 전쟁 중 전염병이 유행하자 환자들을 돌보다 홀도 전염병에 걸려 1894년에 소천(召天)하였다. 그가 평양에서 사역한 기간은 너무도 짧았지만 그가 남긴 영향력의 흔적은 한국교회의 선교역사 속에 지울 수 없는 것이었다. 홀은 한국에 스크랜턴의 후임으로 의료선교사로 파송되기 전, 뉴욕에서 가난하고 병들고 소외된 자들을 위해 헌신적으로 돌보아 주었다. 그가 조선으로 가기 위해, 그 사역을 그만두었을 때, 가장 아쉬워했던 자들이 어린이들과 바로 그들이었다. 그리고 시각장애자로서 시인이며 찬송가 작사가인 패니 크로스비(Fanny Crosby)도 홀을 사랑하고 존경했으며, 그에게 시를 지어주기도 했다. 바로 이러한 자세로 사역했던 홀이었기에, 외계인처럼 낯설고 구경거리였던 외국인 선교사에게 조선인들의 마음이 활짝 열렸던 것이다.

셔우드 홀, ｢닥터 홀의 조선회상｣, 55, 60. Cf. Edith L. Blumhofer, Her Heart Can See: The Life and Hymns of Fanny J. Crosby (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).

남편 윌리암 홀의 별세 후, 로제타 셔우드 홀(Rosetta Sherwood Hall)은 일시적으로 미국으로 돌아갔지만 조선에 대한 선교의 비전을 포기한 것은 아니었다. 그녀는 예수 그리스도께서 “아버지께서 나를 보내신 것 같이”라고 말씀한 구절을 일기 속에 자주 기록함으로, 하나님께서 남편을 조선에 보내시고, 그의 생애가 이 땅에서 이미 끝났지만, 그리고 딸마저 먼저 보내는 슬픔을 당하면서도, 결코 조선에 보내신 하나님의 뜻을 저버리지 않았다. 로제타 홀의 머리에서 떠나지 않은 숙제 중의 하나는 “조선의 맹인들을 위해 일하겠다고 다짐”했던 일이었다. 그래서 맹인교육에 도움이 될 만한 방법을 찾기 시작했다. 그녀는 미국에서 모금운동을 펼쳤고 뉴욕 시각장애인 학원의 원장인 월리엄 웨이트(William Wayte)가 개발한 “뉴욕 점자법”(New York Point System)을 배웠다. 또한 조선인 여성 의사가 필요하다고 생각했던 로제타 홀은 김점동(박에스더)과 남편 박유산을 미국으로 데리고 가서 교육을 시켰다. 박에스더는 볼티모어여자의과대학(후에는 존스 합킨스의과대학원/Johns Hopkins School of Medicine으로 발전)에서 교육을 받았고, 1900년에는 한국 최초의 여의사이자 의학박사가 되었으며, 후에는 고국에 돌아와 의료봉사에 심혈을 기울였다. 로제타 홀은 1897년 다시 조선으로 돌아와, 미국에서 모은 모금액으로 평양에 남편을 기념하는 기홀병원(紀忽病院, The Hall Memorial Hospital)을 세웠는데, 이것이 제일 먼저 설립된 현대식 병원이었다.

셔우드 홀, ｢닥터 홀의 조선회상｣, 184-85.

http://kcm.co.kr/person/person_k059.html

또한 미국에서 배운 점자를 평양식 점자로 옮겨 놓았고 이로 인하여 우리나라에서도 점자를 통한 시각장애인 교육이 가능해졌으며, 점자를 배움으로 시각장애인들이 독립적으로 살아갈 수 있도록 도와주었다. 홀은 1894년 조선 최초의 맹아학교를 시작하였고, 1903년에는 평양의 정진학교 안에 여자 시각장애인 학교를 세웠으며, 1909년에는 농아부를 설치하여 맹아학교로 발전할 수 있는 기틀을 마련하였다. 로제타 홀은 여러 병원의 병원장이면서도 1925년까지 무려 26년간이나 맹아학교와 농아학교 교장으로 장애인들을 위한 사역에 심혈을 기울였다. 당시에는 지금보다 더 장애인들을 홀대하였으며, 그야말로 암흑 속에 던져진 신세였다.

이때는 돈에 여유가 있는 집안의 맹아들만이 안마사나 무당으로 직업을 가질 수 있	고 가난한 집 맹아들은 돼지 막 같은 더러운 방에 갇혀 학대받고 살다가 걸음도 제	대로 걷지도 못하고 죽어가는 시대였다. 심지어 경기도의 어떤 할머니는 손녀에게	독약을 보내어 죽이려 하다가 홀 여사와 함께 한 선교사들의 경고에 눈물로 참회한	일도 있었다. 홀 여사는 이러한 불행한 사회 환경을 장애인 스스로가 극복할 수 있	게 혼신의 노력을 경주했다. 점자로 성경을 가르칠 뿐만 아니라 맹학교 조수, 점자	제작이나 인쇄술, 뜨개질, 사진관 보조, 김치 담그는 법, 재봉법, 수선법, 요리, 세	탁, 편물, 다리미, 바구니 제조, 돗자리와 집신 삼는 법과 같은 다양한 훈련과 취업	을 실제로 넓혀 나갔다.

김홍권, “한국 초기 기독교와 장애인 선교: 맹·농아교육의 선구자, 닥터 로제타 홀,” 세계밀알연합회 2007 장애인선교세미나 발표논문, 27. 로제타 홀의 “맹인들을 위한 사업(평양)”에 대해서는 Korea Mission Field (1909, 5/1910, 6/1914, 8/1915, 8)에 자세한 보고내용이 실려 있다.

로제타 홀 여사의 헌신적인 사역의 결과로 적지 않은 장애인들을 전도하고 교육시켜 맹인교사나 전도자로 키워 동역자로 세웠다. 특히 점자를 배운 맹인 여성들은 지방에 다니며 맹인 여성에게 전도를 주체적으로 감당하게 하였다. 한편 미 북장로교 선교부도 1904년에는 선교사 마포삼열의 부인에 의해 평양에 별도로 남자 시각장애인학교가 세워졌으며, 선교초기부터 맹인과 농아들에 지대한 관심을 가지고 의료사역에 노력했던 로제타 홀은 평양맹아학교 교장으로서 “제 1회 동양맹학교 회의”를 1914년 8월 11일부터 15일까지 평양에서 개최하여, 여러 나라의 장애인 선교 지도자들을 초청하여 장애인 선교와 교육에 관련된 논문들을 발표하고 논의하였다. 나중에는 일제에 의하여 여러 장애인학교들이 통합되어 “평양맹아학원”으로 개명하여 이창호 목사가 운영했으며, 교사로는 박윤삼 등이 있었다. 또한 이 학교에서 농아를 위한 주일예배를 정기적으로 드림으로 한국 농아교회의 효시가 되었다. 이렇게 해서, 한국에서는 “기독교가 선교와 특수교육을 동시에 시작한 자랑스러운 역사”를 가진 전통과 함께 초기부터 장애인 선교가 주요한 선교사역의 일환이었다.

김홍권, “한국 초기 기독교와 장애인 선교: 맹·농아교육의 선구자, 닥터 로제타 홀,” 26-38; 이만열, ｢한국기독교 문화운동사｣ (서울: 대한기독교출판부, 1987), 280.

안교성, ｢장애인을 잃어버린 교회｣, 92.

뿐만 아니라, 박두성은 시각장애인들을 위한 통신교육을 실시하기 위한 육화사(六花社)를 운영하였고, 이어서 조선맹인사업협회를 조직하였다. 그는 한국 점자를 지속적으로 개량하여 1926년에는 세계에서 가장 편리한 한글점자를 새로 완성하여 성경의 점자 간행에 박차를 가하였다. 이러한 노력의 결과로 1926년에는 점자 요한복음을 발간하였으며, 이것은 “한국 점자 성서의 효시”가 되었다. 그 후로도 신약성경의 각 권을 점자화하고 해방 이후에는 점자 구약성경, 그리고 1958년에는 점자 찬송가를 간행하기에 이르렀다.

이만열, ｢한국기독교 문화운동사｣, 281.

이렇게 초기부터 기독교는 맹아사업을 통해서, 사회의 무관심의 대상이었던 시각장애인들에게 선교의 대상으로 삼을 뿐만 아니라, 자립의 길을 열어주는 돌파구 역할을 감당하였다. 그 후 한국에서의 특수교육 분야도 대부분 기독교 기관이나 기독교인들에 의해 설립 운영되는 전통이 초기부터 세워졌다. 그런 면에서 “한국기독교 사회사업이 그 교육적 기능을 최대로 발휘한 분야가 맹인과 농아에 관한 사업”이라고 할 수 있으며, 한국에서의 선교의 역동성을 확보하고 그 운동력을 파급시키는 데에 견인차 역할을 감당하였다. 장애인 사역은 복음과 직결되는 문제이다. 예수님의 장애인에 대한 복음 선포는 하나님 나라의 도래를 알리며 메시야의 고유한 사역으로 드러내었다. 장애인들을 포함한 소외된 사람들이 하나님의 백성으로 용납되는 것이 바로 하나님 나라의 본질이라고 알려졌다. 초대교회에서 이러한 선교정신에 입각하여 장애인에 대한 관심과 사역을 전개했듯이, 한국교회에서도 그렇게 펼쳐졌다.

이만열, ｢한국기독교 문화운동사｣, 280.

안교성, ｢장애인을 잃어버린 교회｣, 14.

특별히 “평양의 어머니,” “맹인의 어머니”라고 불렸던 로제타 셔우드 홀에 의한 시각장애인들을 위한 개척자적인 선교사역은 기독교에 대한 인식과 인상을 획기적으로 바꾸었을 뿐만 아니라, 의료선교를 비롯한 한국에서의 선교사역이 지향해야 할 목적과 방향을 선명하게 했으며, 선교의 통로를 활짝 연 교두보 역할을 효과적으로 수행하였다. 또한 결핵을 전공한 의사였던 아들, 셔우드 홀(Sherwood Hall)도 그의 부모를 이어 조선에 와서 의료봉사를 하였다. 해주에 결핵전문병원인 구세요양원을 세우고 “크리스마스 씰”(Christmas Seal)을 발행하여 결핵환자들의 치료를 돕고 결핵퇴치운동에 앞장섰다. 특히 1931~1940년에 발행된 크리스마스 씰에는 트리, 산타와 같은 외국적인 이미지가 없고 숭례문과 같은 조선의 문화재와 세시풍속과 연관된 이미지로 디자인하여 결핵에 대해 무지하고 두려움을 갖고 있었던 조선인들을 배려하는 모습을 보여주었다. 1940년 일제에 의해 강제 추방될 때까지 사역했고, 그 후 인도에 가서 또 다시 의료봉사를 펼쳤다. 홀(W. J. Hall)을 비롯한 부인 로제타 셔우드 홀(R. S. Hall), 아들 셔우드 홀(S. Hall), 그리고 딸까지 가족 모두가 양화진에 안장 될 만큼 한국을 뜨겁게 사랑하고 생애를 마친 후에도 여전히 우리 곁에 남아 있다.

셔우드 홀, ｢닥터 홀의 조선회상｣, 704. 로제타 셔우드 홀 여사는 1894년 평양 정진학교에서 1894년 맹아교육과 1909년 농아교육을 시작한 이래 1935년 은퇴할 때까지 한국의 맹·농아교육에 심혈을 기울였다. 이러한 홀을 “맹인의 어머니”이자 “평양의 어머니”라고 부른 것은 결코 과장이 아니었다.

기홀병원은 일제치하에서도 꾸준하게 발전하여 1931년에는 3만 7천 달러를 들여 18개의 병실과 65개의 병상을 갖춘 병원으로 새롭게 태어났다. 진료과목은 내과, 외과, 안과, 산부인과, 이비인후과, 그리고 X선과 등이었는데, 초기처럼 장애인에 대한 진료나 교육이 지속되었는지에 대해서는 명확하지가 않다. 기홀병원은 지방의 다른 기독병원과 달리 기독교 교단 세 곳이 함께 운영하는 연합병원이었다. 이러한 연합병원은 전국적으로 세브란스병원과 기홀병원 뿐이었다. 이렇게 기홀병원은 당시 22개의 기독교 병원 중에서 세브란스 다음으로 전국에서 규모가 큰 병원으로 성장하였다. 또한 기홀병원을 운영하는 이사진은 신학적으로 매우 보수적인 입장을 유지하고 있었고, 장기려 박사를 배척하던 자들이 1940년 원장이었던 그를 신사참배를 하려한다는 혐의를 무고하게 씌워 원장직 박탈을 시도했던 것을 보면, 1938년 이후에도 여전히 지속되고 있었음을 알 수 있다. 기홀병원은 6. 25 동란 중에 평양이 국군에 의해 점령된 후에는 국군의 야전병원으로 활용되어 부상병들을 치료하기도 하였다.

지강유철, ｢장기려, 그 사람｣ (서울: 홍성사, 2007), 133-34.

지강유철, ｢장기려, 그 사람｣, 144.

지강유철, ｢장기려, 그 사람｣, 218.

C. 김익두 목사의 이적치유와 장애인 선교

김익두(1874-1950) 목사는 “한국교회가 낳은 위대한 세계적 부흥사였으며, 기도 치병의 기적(奇蹟)을 수행하였던 능력의 기도인이었다.” 그가 한국교회 역사에 등장함으로 지대한 영향을 미친 배후에는 당시의 시대적 배경과 매우 밀접한 연관성이 있다. 김익두는 그의 부흥사역을 통하여 1919년 3.1 운동 이후의 복잡한 실의의 사회심리 속에서 그 시대적 고통과 절망을 관통할 수 있는 신앙적인 활력을 제공하였다. 1920년부터 파급되기 시작한 새로운 사상적 격동과 사회적 갈망, 지적 회의주의와 반(反)기독교적 이데올로기, 그리고 가혹한 경제적인 시련에 대항하여, 김익두는 “신앙의 정통성을 묵수하고, 소외되어 있는 하빈층에 호소 통로를 찾아내, 일찍이 우리 근대사에서 경험하여 보지 못하였던 민중초근(民衆草根)에의 침투를 실현할 수 있었던 한 시대의 예언자요, 목자였다.”

민경배, ｢일제하의 한국기독교 민족 신앙운동사｣ (서울: 대한기독교서회, 1991), 279.

민경배, ｢일제하의 한국기독교 민족 신앙운동사｣, 280.

김익두와 함께 일제치하의 중반기를 살아갔던 당시의 한국인들에게는 그 시대가 그야말로 위기 그 자체였고, 새로운 시대의 태동을 간절하게 열망하는 시대적 징조들(signs)이 아닐 수 없었다. 이러한 상황에서 김익두 목사가 뿜어내는 강렬한 복음의 메시지에 교회 안팎의 민심은 전례 없이 쏠렸고, 그의 기도와 함께 나타나는 수많은 이적치유의 역사(役事)는 고난 속에 빠져 있었던 우리 민족에 대한 하나님의 위로와 권고의 차원으로 받아들여졌다. 김익두가 본격적으로 활동을 시작하던 1920년대 초반은 독립운동이 지향하던 바를 성취하지 못한 실의와 좌절을 극복해야 하는 시대적 전환과 재편성, 그리고 새로운 시작을 염원했던 시기였다. 사회 모든 계층이 하나로 묶여질 수밖에 없는 민중의식 같은 것이 꿈틀거리고 있었다. 당시의 시대상(時代相)을 한 선교부는 다음과 같이 기록하였다: “종교에서 그것은 자치와 자조의 증대요구로 나타났고, 신선한 생명력, 새로운 메시지에 대한 갈망, 그리고 동시에 기존 교회 신앙형태에 대한 비판, 전도(全道)에 걸친 종교적 열정의 부흥 요구로 나타나고 있다.”

R. C. Coen, “General Survey of 1920,” The Christian Movement in Japan, Korea and Formosa, 331-32. 민경배, ｢일제하의 한국기독교 민족 신앙운동사｣, 281에서 재인용.

이러한 시대적 상황에서 김익두 목사의 부흥운동과 이적치유 사역은 하나님의 위로와 확신의 물증(物證), 그리고 하나님의 계속적인 현존의 증거를 목격하고 싶어 했던 한국교회 성도들에게 엄청난 파장을 일으켰다. 뿐만 아니라, 육체적이고 민족적인 고난을 당하는 한국민족과 함께 하시며 그 고통을 면케 하시는 하나님의 주권을 전폭적으로 의지하게 하는 신앙을 은연중에 심어주었다. “치병의 능력은 없고, 다만 하나님께 기도하였을 따름”이라고 겸손하게 그의 사역을 감당해 나가면서, 민족적 수난의 동행자임을 보여 주었고, 그의 치병이적을 가장 비난하고 고발했던 세력이 일제 경찰이었다는 사실은 고난 중에 있었던 한국민족, 특히 병자들을 가슴에 품었던 김익두 목사의 목양적인 영향력이 얼마나 지대했는지를 알게 한다.

민경배, ｢일제하의 한국기독교 민족 신앙운동사｣, 315-16.

당시 황해노회는 “김익두 목사 이적명증회”를 설립 할 만큼, 그 진위여부를 파악하고 계도하려는 많은 노력을 기울였다. ｢조선예수교장로회 총회록｣에 보면, “귀신들린 사람을 고치고, 혈루증을 치료하며, 마귀를 쫓아내고 곱장이를 낫게 한 일들”이 기록되어 있지만, 장애인 사역에 대한 목적을 가지고 이러한 치유사역을 한 것이기 보다는 “기도치병 기적 운동”이었다고 할 수 있다. 그러나 김익두의 사역 속에는 질병이든 육체적 장애로 고통  당하던 자들을 위해 기도함으로 치병의 기적을 일으켰다는 점에서 장애인 사역과의 연관성과 의미가 있다고 할 수 있다. 즉 고난과 장애 중에 있는 자들에게 함께 하시는 하나님의 임재를 분명히 인식하고 확산시켰다는 면에서, 그 의미가 자못 크다고 할 수 있다. 그런데 이러한 기적은 김익두의 피 땀 흘린 기도의 힘과 병자 본인의 도덕성이 상관되어야 비로소 그 힘을 발휘할 수 있다는 신념을 유포시킴으로 육체적 질병이나 장애를 부정적인 시각으로 바라보게 하는 문제도 있었음을 부인할 수 없다.

민경배, ｢일제하의 한국기독교 민족 신앙운동사｣, 297-99.

민경배, ｢일제하의 한국기독교 민족 신앙운동사｣, 300. 김익두의 부흥회는 회개와 성결, 그리고 그리스도의 임박한 재림을 강조하는 메시지가 주된 설교의 내용이었다. 육체적인 질병과 장애로부터 벗어나려면, 기도를 통한 하나님의 기적적인 은혜가 임해야 하지만, 이와 함께 치유를 병자의 성결한 삶과 도덕성과 연관시킴으로 육체적 장애를 입은 자들에게는 적지 않은 영적인 부담감을 주었으리라 사료된다.

D. 한국전쟁과 상이용사 및 장애인 선교

6. 25 동란으로 말미암아 국가적으로 입은 피해는 필설로 다 형용할 수 없을 정도로 참혹하고 비참하였다. 전투로 인한 인명피해가 15만, 행방불명이 20만, 부상자가 25만에 달하였고, 공산군에 납치된 숫자도 10만 이상이었고 전재민은 수백만에 달하였으며 공산군이 입은 피해도 이보다 훨씬 더 컸다. 이 전쟁을 통하여 교회도 엄청난 피해를 입었으며, 교회당이 파손되거나 파괴되었고, 많은 성도들과 교회 지도자들이 납북되거나 순교 당하였다.

김영재, ｢한국교회사｣ (서울: 이레서원, 2004), 267-68.

이러한 전쟁의 와중에 말로 헤아릴 수 없는 피난민들이 발생했고, 부상자들, 전쟁고아들과 미망인들이 줄지어 나타났다. 위생환경은 극도로 악화되었고, 각종 전염병이 창궐하는 가운데 육체적 질병과 장애로 고생하는 자들의 수가 허다하였다. 한국교회는 세계 교회들과 구호기관들과 연계하여 구제활동에 착수했고, 르우벤 토레이(Reuben A. Torrey) 박사의 주도 하에 상이용사들을 비롯한 수족 절단자들을 위한 의수족 사업, 피난민 보호소 보조, 모자원, 영아원, 양로원 등을 도우며 여러 가지 피해를 입은 자들을 돕기 위해 혼신의 힘을 다하였다. 이러한 상황 속에서 부상으로 육체적 장애를 입은 자들과 나환자들을 돌보는 사역이야말로 민족적 비극 속에서 장애인 사역을 지속적으로 이어 온 것이라고 간주할 수 있다. 전쟁으로 말미암아 육체에 상흔을 입은 자들을 위해 사역한 것이야말로, 복음전도와 사회적 책임이 결코 이원론적으로 분리될 수 없음을 역사적으로 재확인하였다. 또한 전쟁으로 인한 가정의 파괴와 수많은 고아들의 발생은 한국교회로 하여금 단순히 고아들을 외국으로 입양시키고, 육체적인 필요를 채우는 데에만 급급할 것이 아니라 그들의 문제를 해결하기 위해, 좀 더 원시안적으로 대책을 세워 실행할 것을 요구하고 있었다. 그러나 한국교회는 이 시기에 발생한 장애인들을 비롯한 소외계층을 위한 사역에 주목할 만한 관심과 효과적인 노력을 기울이지 못했다. 이러한 와중에서 토레이 박사와 그의 사역을 이어 의수족사업회가 수족이 없는 자들이 재활할 수 있도록 교육하며 취직을 알선하는 일에 지원한 것은 장애인 사역에 지대한 의미가 있다.

곽안전, ｢한국교회사｣ (서울: 대한기독교서회, 1966), 224.

E. 오순절 운동의 이적치유, 교회성장, 그리고 장애인 선교

근대화와 새마을 운동이 전개되던 시기에, 한국교회는 교회성장에 치중하면서 오순절 신앙의 은사주의 운동과 기복주의 신앙에 지대한 영향을 받게 되었다. 주지하는 바와 같이 기독교가 한국에 전래되었던 초기에는 외국 선교사들의 장애인에 대한 깊은 관심과 선교적 전통이 존재했었는데, 더 이상 장애를 긍정적으로 보지 않고 유교적 전통과 일반사회의 배금주의, 이기주의, 그리고 개인주의 등이 교회에 밀려들었다. 이러한 추세 속에서 대부분의 교회는 부흥과 성장 중심의 정책을 펴게 되면서, 교회성장에 별 도움을 주지 못하는 장애인은 결국 소외되어 자선적이고 시혜적인 차원에서 구제와 동정의 대상으로 전락하고 말았다.

국가적으로 고도경제성장을 추구하던 시기에, 보수와 진보진영을 통틀어 한국교회는 기적적인 교회성장을 구가하면서도 장애인 선교에는 별다른 관심을 보이지 않았다. 당시 “은사운동을 주도하는 대부분의 교회나 성도들은 영원한 생명의 구원에 이르게 하는 복음의 말씀보다는 방언과 병의 치유 등 감각적인 경험과 현세적인 안녕과 복에 더 관심을 갖게 하였다.” “여하튼 이러한 은사운동은 초자연적인 세계와 기적에 대한 대중의 호기심을 유발하거나 자기중심적이고 이기적인 기복신앙을 부추긴다”는 사실을 부인할 수 없다. 병 고침의 사역은 보다 많은 사람들을 모이게 하는 광고수단으로까지 전락하면서, 구제에 매우 인색하고 소외되고 장애로 고통당하는 자들에게는 한 없이 멀기만 한 교회로 변모되었다. 병 고침과 은사체험에 교파를 초월하여 엄청난 관심과 열정을 보이면서도 한국교회는 장애인들에 대한 사역을 유보했던 이유는 무엇이었을까?

김영재, ｢한국교회사｣, 370-71.

그 이유는 군사문화와 유교문화 그리고 경제제일주의가 사회와 교회를 지배했기 때	문이다. 일제 때부터 군사독재시절까지 80여 년 동안 군사문화가 사회의 정신자세	를 지배했기 때문에 약자를 생각하는 마음이 자리 잡을 수 없었다. 힘 있고 높은	사람만을 바라보고 그런 사람을 위해서만 사회가 돌아가다 보니 약자는 무시하고	짓밟는 풍조가 만연하게 되었다. 강자 위주의 사고와 삶이 몸에 밴 것이다. 조선	왕조 5백 년 동안 국가를 지배한 유교 역시 체면과 권위를 앞세우고 강하고 높은	사람 위주의 삶을 강요했다.... 강자 중심의 권위주의적 군사문화와 유교문화에서는	장애인의 관점에서 생각하는 것이 불가능할 뿐 아니라 장애인은 부끄러운 존재일	수밖에 없었다. 또한 급격한 경제성장을 추구하는 과정에서 능률과 성과를 앞세우	는 사고방식은 장애인을 철저히 외면하게 했다.

박재순, “장애인에 대한 조직신학적 접근,” 6.

결국 한국교회가 성장일로에 있었던 1960년대부터 80년대까지의 부끄러운 자화상이 바로 장애인들에 대한 무관심이었으며, 이러한 역사적인 사실은 한국교회가 성경적인 신앙과 예수 그리스도의 구속론적 관심에서부터 상당히 소외되었다는 반증이기도 하다. 수많은 목회자들과 교회들이 사회풍조에 편승하면서, 기복신앙과 물질적 축복을 신앙의 결과라고 오도(誤導)하고 있을 때에, 대다수의 한국교회는 약자를 외면하고 강자를 축복하였다. 심지어 가난과 고난, 질병, 그리고 장애를 믿음의 결여나 죄의 결과라고 간주함으로써 장애인의 마음에 씻을 수 없는 상처와 그 무거운 어깨를 더욱 짓누르고 말았다. 이러한 신학적 변질이 장애인에 대한 무관심과 편견을 심화시켜 가면서 일그러진 한국교회의 주된 요인이었음을 단면적으로 드러내었다. 이미 고찰한대로, 장애인들이 하나님 나라와 구속사에서 차지하는 의미와 한국교회사 속에서 갖는 선교적 역할을 부인하고, 한국교회가 번영신학에 물들어 기복적 축복만을 강조한다면 결국 “하나님 나라의 주인공으로 자리매김한 고통 받는 이웃들을 다시 하나님 나라 공동체 밖으로 끌어내는 잘못을 범하게 되는 것이다.”

김홍덕, “교회의 사회적 책임: 하나님 나라의 본질 사역,” 256-57.

어느 시대를 막론하고, 교회의 본질적인 사명은 그리스도의 주권과 구원의 능력이 우리 개인의 삶과 사회전체에 나타나도록 하는 것이라 할 수 있다. 그런데 한국교회가 믿음으로만 구원을 받지만, 구원받은 은혜에 대한 감격으로 수반되어야 할 믿음의 행위가 충분히 나타나지 못했다는 반성을 심각하게 해야 할 책임불이행이 이 시대에 자행되었다. 특히 한국교회가 장애인 신학정립은 두말할 여지가 없이, 사회적으로 소외되고 불우한 자들에 대한 배려나 돌봄의 사역을 제대로 감당하지 못할 뿐만 아니라, 심각한 윤리의 부재라는 문제점도 안고 있었다. 이에 대해 손봉호 교수는 다음과 같이 지적하였다:

한국에서도, 윤리적인 것을 무시하는 교회를 보면 대개 무속의 영향을 많이 받고	있음을 알 수 있다. 무속적 요소가 많으면 많을수록, 즉 병 고침이나 방언 같은 것	을 특별히 강조하는 교회일수록 사회에 대해서나 윤리적인 삶에 대해서 관심이 없	다. 그것은 다른 종교들에서도 자주 일어나는 현상이다. 종교가 타락하면 도덕적인	요소가 제거되어 버린다.

손봉호, “기독교와 사회,” 세계밀알회 편 ｢기독교의 사회적 책임｣ (서울: 기독교문서선교회, 2005), 27.

F. 밀알선교단 및 세계밀알과 장애인 선교

1979년에 창단된 밀알선교단은 요한복음 12장 24절을 토대로, 장애인들을 “전도”하고, 장애들을 위해 “봉사”하며, 그리고 장애인들에 대하여 “계몽”하는 3대 목적을 가지고, 지난 30여 년간 한국교회와 사회에 장애인에 대한 인식과 자세를 변혁시킬 뿐만 아니라, 실제적으로 장애인 선교사역에 획기적인 전기를 마련하였다. 다양한 장애인 선교단체들이 1980년 대 이후에 본격적으로 설립되어, 한국기독교 100주년을 기념하고 새로운 세기를 맞이하는 한국교회가 새롭게 거듭날 수 있는 계기를 마련하는 데에 적지 않은 도전과 각성을 촉구하였다. 특히 한국교회가 선교 100주년을 맞이한 즈음에 한경직 목사가 회장으로 있었던 기념사업회에서 소외 계층에 대한 교회적 관심을 진작시키기 위해 만들었던 ｢사랑의 실천운동안내서｣라는 계몽책자를 의뢰를 받아 집필할 만큼 밀알선교단은 사역초기부터 한국교계인사들로부터 두터운 신임을 받아왔고 장애인 선교에서도 주도적인 역할을 감당해왔다.

이재서, ｢밀알의 마음 강물로 흐르면｣ (서울: 세계밀알연합회, 2004), 79. 밀알선교단의 구체적인 사역에 대한 내용은 부록에 기록되어있다.

이재서, ｢밀알의 마음 강물로 흐르면｣, 153-54.

최근 들어 한국교계의 장애인에 대한 선교적인 관심 급증과 함께, 장애인들 스스로도 장애인 협회, 장애인운동단체, 그리고 장애우권익문제연구소 등을 설립하여 그들의 문제들을 해결하기 위해 많은 노력을 경주하고 있다. 또한 한국도 선진국가의 대열에 진입을 목전에 두고 장애인 문제에 관심을 가지면서 사회적 소외자들에 대한 복지정책에도 많은 진전이 있었다. 1988년도의 올림픽 이후, 정부는 공공건물을 지을 때, 장애인들이 접근할 수 있는 시설을 마련하도록 의무화했고, 각 종 매스 미디어에서도 장애인에 대한 관심과 이해, 그리고 애정을 고양할 수 있는 변화의 조짐이 확연해 진 것이 사실이다. 그러나 유의해야 할 사실은 그 어떤 제도적 개선이나, 사회적 여건이 장애인들에게 호의적이라고 해서 장애인 문제가 해결되었다거나, 장애인 사역이 긍정적이라고 속단할 수는 없다. 그러한 변화와 발전을 지속적으로 수행해 나갈 수 있는 건전한 장애인 신학이 장애인을 경시하는 사회문화적 풍조를 비롯한 죄성을 극복할 수 있는 선교적 대안을 내놓지 않으면 언제나 문제는 심각해질 수 있는 개연성이 항상 존재하고 있다.

한국교회가 사회적 책임을 등한히 함으로 그 어느 때보다도 혹독한 비판에 직면해 있는 시점에서, 세계밀알이 최근에 “기독교의 사회적 책임”이라는 주제 하에 심포지엄을 개최하고 장애인 선교에 대한 신학화 작업을 시도했다는 것은 귀한 의미가 있다. 예수 그리스도께서도 그러하셨듯이 복음전도에 우선성을 두면서도 많은 다른 일들도 하셨다. 선교에 있어서 이러한 균형을 유지하는 것은 매우 중요하다. 마삼락(Samuel H. Moffett) 박사는 다음과 같이 주장하였다:

하나님 나라의 상황에서, 복음주의적 선포가 가난한 자, 갇힌 자, 눈먼 자, 억압받	는 자들의 즉각적인 필요를 제외시킬 만큼 좁은 것이 결코 아니었다. 사건(text)을	상황(context)에서 빼내는 것보다 더 나쁜 것이 있다면, 그것은 상황 없는 사건이	다. 그리스도의 구원이 사람들의 절박하고 현실적인 필요로부터 분리된 것이 아닌	것과 마찬가지로, 그 구원이 이러한 현실의 필요와 동일시되어서도 안 된다. 예수	님께서 ‘가난한 자들에게 복음을, 억압받는 자에게 자유를’이라는 구약을 인용하셨	을 때, 그는 자신의 말로 그렇게 하신 것이다.

Samuel H. Moffett, “Evangelism: The Leading Partner,” Perspectives on the World Christian Movement, eds. Ralph D. Winter and Steven C. Hawthorn (Pasadena: William Carey Library, 1981), 730.

지금까지 그래왔듯이, 밀알선교단과 세계밀알의 선교사역은 복음전도에 우선성을 두면서도 장애인들에게 실질적으로 필요한 사역과 “동반관계”를 유지하면서 전개해 나갈 때, 선교역사와 한국교회사에서 차지하는 역할과 의미는 더욱 선명해 질 것이고, 복음주의 신학과 선교운동의 맥을 지속적으로 이어나갈 것이다.

Harvie M. Conn, Evangelism: Doing Justice and Preaching Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1982); 박응규, “복음전도와 사회참여에 대한 미국 복음주의의 입장,” ｢역사신학논총｣ 10 (2005): 178-209.

G. 한국교회의 선교운동에서 차지하는 장애인 선교의 의미

현재 세계 선교운동에 있어서 서구교회의 역할은 점점 약화되고 있고, “2/3세계 선교단체의 역동적인 출현(dynamic emergence)”이 주목을 받고 있는 실정이다. 그렇다고 해서 서구 교회나 선교단체의 선교시대가 지나갔다고 말하는 것은 지나치고 조급한 판단이 아닐 수 없다. 그럼에도 불구하고, 세계 복음전도의 중심축이 한국을 비롯한 제 3세계로 향하고 있는 것은 사실이다. 이러한 추세 속에서, 한국교회는 2/3세계 선교단체들 가운데서도 주요한 세력 중의 하나로 떠오르고, 세계 각국에 괄목할만한 선교사들을 파송하여 귀한 사역을 감당하고 있는 것이 사실이다. 선교적 확장은 한국교회의 타의 추종을 불허하는 성장의 결과이자 표시로 세계교회에 알려진 것은 사실이지만, 한국교회의 선교는 지역적이고 문화적인 차원을 중심으로 이해되고 전개되었지, 장애인을 포함한 한국교회의 선교적 주목과 관심이 절실히 필요한 대상은 제외되어 왔다는 측면에서 선교역사와 신학을 재고해 보아야 할 요소가 다분하다고 할 수 있다. 특별히 전술한 바와 같이 장애인에 대한 선교사역이 지니는 구속사적이고 역사신학적 의미를 한국교회 선교의 장에 좀 더 심도 있게 반영하고 있지 못하고 있다는 사실이 매우 안타깝다.

Harvie M. Conn, Eternal Word and Changing World (Grand Rapids: Academie Books, 1984), 211-12.

한국교회의 선교운동사에서 장애인 선교에 대한 사역은 거의 찾아 볼 수 없다. 박기호, ｢한국교회 선교운동사｣ (서울: 아시아선교연구소, 1999).

현재 한국 장애인들 가운데 약 5%만이 기독교인이라는 사실은 국민의 약 4분의 1 가량이 기독교인이라는 통계수치와 비교해 볼 때, 매우 낮은 수치가 아닐 수 없다. 어느 누구보다도 장애인들은 그리스도의 복음을 절실하게 필요로 하고 있다. 장애인이 기독교인으로 회심하는 수치를 증가하는 것뿐만 아니라, 총체적인 장애인 선교의 질을 높이는 것이 절실한 과제라 할 수 있다. 예수 그리스도께서 날 때부터 소경된 자에게 먼저 가셔서 당시 사회적 통념과 제자들과 바리새인들의 편견을 극복하시면서 육체적 시력을 회복시켜주시면서, 아울러 영적인 안목을 열어 주사 예수를 구주로 고백하는 온전한 변화가 일어났듯이, 한국교회의 장애인 선교도 육적인 장애를 극복하면서 영적인 생명을 부여받을 수 있도록 노력해야 한다. 한국교회의 목회나 선교에 있어서, 장애인에 대한 신학정립과 사역을 온전하게 수행해 나갈 때에야 비로소 그리스도의 본질적인 복음사역에 동참하고 있다는 필수적인 “예시”가 될 것이다. “이런 상황에서 교회는 장애인 문제의 해결을 자신의 본질적 사명으로 받아들여야 한다. 장애인 문제는 교회의 정체와 본질을 확인하는 시험대이다. 장애인 문제를 외면하고 교회는 참된 예수 그리스도의 교회가 될 수 없고 민족공동체는 참된 공동체가 될 수 없다.”

박재순, “장애인에 대한 조직신학적 접근,” 8.

장애인 선교가 현대선교의 발전에도 지대한 공헌을 했듯이, 한국교회의 선교운동에도 역사적인 역할과 의미를 발휘할 수 있다. 현대선교는 “해안선 선교”(coastland mission), “내지선교”(inland mission)를 거쳐 “종족선교”(unreached people mission)로 발전해 왔다. 장애인 선교는 세 번째 단계인 종족선교에 있어서 사회 각 계층 속에서 복음을 접하지 못한 사람들에게 선교하는 선교적 자극과 동기를 부여할 수 있다. “과거의 선교가 주로 지리적 장벽을 넘는 일이었다면 장애인 선교는 편견과 몰이해와 무관심의 장벽을 넘는 것이다.” 그런 면에서 예수 그리스도께서 장애인들을 고쳐 주심으로 유대인의 편견을 극복하면서 하나님 나라의 복음을 전하시며, 그 사역의 대상을 확대시켜 나갔음을 기억해 보는 것이 매우 중요하다. 이것이 바로 장애인 신학과 선교가 지니는 구속사적이며 역사신학적 의미이다.

안교성, ｢장애인을 잃어버린 교회｣, 104-06.

IV. 닫는 말

그동안 한국에서는 국가적 차원에서 반(反)장애인 캠페인을 조장하거나 적대적인 입장을 표출하지는 않았지만, 비(非)정상인이라는 낙인찍힌 부류의 사회구성원에 대해서는 “사회적 차원에서” 철저한 무관심으로 일관해 온 것이 사실이다. 그러나 한국사회에서 장애인의 인권에 관한 사회적 관심이 형성되기 시작한 것은 1990년대 초반이었다. 한국의 민주화와 함께 장애인의 “인권담론”이 활발하게 논의되면서 1998년에 “한국장애인 인권헌장”이 선언되면서, 장애인의 인간으로서의 존엄성과 가치를 가지며 행복을 추구할 권리를 지닌다는 사실을 늦게나마 규정하였다. 이런 면을 고려해 볼 때, 한국교회가 장애인 신학을 확립하고 장애인 사역을 확산시켜 나아가야 할 중차대한 시점에 놓여 있음을 직시해야 할 것이다.

한국교회는 장애인 신학과 사역이 구속사와 교회의 역사 특별히 선교역사에서 차지하는 본질적인 의미와 핵심적인 역할을 바르게 인식하여 장애인들을 단순히 돌보고 사랑해야 할 대상으로 간주할 것이 아니라, 그들 스스로가 선교의 주체로서 자리매김할 수 있는 신학적 바탕과 사역의 기반을 조성해야 할 것이다. 그런 면에서 장애인 신학의 확립과 장애인 사역의 활성화는 영적으로 침체되고 사회적 지탄의 대상이 되고 있는 한국교회의 사회적 역할과 자세를 고양하는 필수적인 계기가 될 것이다. 위기와 시련 속에 놓여 있는 21세기의 한국교회는 전술한 내용을 깊이 인식한 가운데, 보다 더 선한 행실을 강조하고, 종말론에 대한 확고한 이해와 이것을 삶에 적용해야하며, 장애우들의 고난을 우리의 것으로 체휼하면서 “고난의 신학”을 회복해야한다. 한국교회는 세상에서 “높아지려는 경향”(upward mobility)에 과감하게 맞서 “낮아지려는 경향”(downward mobility)을 선호해야 할 때가 휠씬 지났음을 깨달아야 할 것이다.

다음의 논문을 참고하라. 임성빈, “한국교회와 사회적 책임,” 세계밀알연합회 편 ｢기독교의 사회적 책임｣, 167-94.

한규삼, “베드로전서와 21세기 교회,” 289-90; 안교성, ｢장애인을 잃어버린 교회｣, 136.

선교신학적 접근에서 본 장애인:

장애인선교신학의 정립을 향하여

최대열 박사 (명성교회 부목사)

I. 서언: 장애인선교신학의 요청

본 논고는 ‘선교신학적 접근에서 본 장애인’라는 논제를 통하여 장애인에 대한 관심을 촉구하며 장애인신학을 구성하려는 목적 하에 시도된 하나의 작업이다. 따라서 이 시도는 역으로 지금껏 교회가 장애인선교에 큰 관심을 두지 못하였으며 따라서 아직까지 이렇다 할 장애인신학이 논의되지 못하였음을 반영하고 있다.

‘장애인’은 본 논제의 논구대상이다. 장애인에 대한 정의는 나라마다 다소 차이가 있는데, 우리나라의 경우는 장애인복지법 제 1장 2조 1항에 “신체적․정신적 장애로 인하여 장기간에 걸쳐 일상생활 또는 사회생활에 상당한 제약을 받는 자로서 대통령령이 정하는 장애의 종류 및 기준에 해당하는 자”로 정의하고 있으며, 2항에 “신체적 장애라 함은 주로 외부 신체 기능의 장애, 내부기관의 장애등을 말하고, 정신적 장애라 함은 정신지체 또는 정신질환으로 발생하는 장애”로 규정하고 있다.

오혜경, 「장애인복지론」(서울: 창지사, 2005), 우리나라를 포함하여 각국의 장애정의에 대하여는 pp. 15-21을 참조하라.

‘선교신학적 접근’이라는 관점은 장애인을 어떻게 바라볼 것인가의 신학적 관점이다. 선교신학이라는 관점으로 접근을 제한함은 이미 선교신학이 제도권의 학문으로서의 신학에서  어느 정도의 궤도에 올라서 있음을 전제하고 있는 것이다. 그런데 지금껏 선교신학이라고 함은 주로 세계선교를 중심주제 또는 중심영역으로 삼아 전개되어 왔다. 이것은 본 논제를 논의함에 있어서 선교신학에 의존할 수밖에 없는 현실인 동시에 또한 지금까지의 선교신학 논의에 장애인선교가 소외되어 있었음을 드러내는 증거이기도 하다.

본 논고에서 ‘선교신학’이라 함은 논의의 전개상 포괄적 의미의 ‘선교학 일반’을 의미하되, 가급적 구체적 의미에서는 ‘선교학의 한 분야로서의 선교신학’에 치중하고자 한다.

‘본다는 것’은 단순히 무엇을 이해하는 것을 넘어서 무엇을 실천하는 것까지를 포함한다. 종종 관점이 대상을 제한하는 결과를 낫기도 하지만, 선교신학적 접근에서 장애인을 본다는 것은 선교신학으로서는 그동안 무관심하였던 장애인에 대한 새로운 각성인 동시에 장애인신학으로서는 신학의 풍성함을 더 하는 것이며 현실적으로는 장애인선교를 지향하는 것이다.

선교의 성서적 전거로 인용되는 대표적인 본문들은 마태복음 28장 19-20절의 소위 ‘대 위임명령’(the Great Commission)과 사도행전 1장 8절이다. “그러므로 너희는 가서 모든 민족을 제자로 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 베풀고 내가 너희에게 분부한 모든 것을 가르쳐 지키게 하라 볼지어다 내가 세상 끝 날까지 너희와 항상 함께 있으리라 하시니라”(마 28:19-20). “오직 성령이 너희에게 임하시면 너희가 권능을 받고 예루살렘과 온 유대와 사마리아와 땅 끝까지 이르러 내 증인이 되리라 하시니라”(행 1:8). 이 본문들에 주목할 구절들은 ‘모든 민족’(πάντα τὰ ἔθνη)과 ‘땅 끝’(ἐσχάτου τῇς γῇς)이다. 마태에게 ‘모든 민족’은 ‘이방인’을, 누가에게 ‘땅 끝’은 ‘로마’를 의미하였을 것이나(바울에게는 ‘서바나’), 교회는 이 구절을 민족적으로 ‘세계의 모든 사람’과 지리적으로 ‘온 세계’로 해석하여 주로 세계선교에 주목해왔다. 필자는 이 구절들을 민족과 지리적으로만 아니라 관계적으로도 해석할 수 있음을 제안한다. ‘모든 민족’은 인류학적으로 모든 종족을 의미하기도 하지만 또한 사회의 무관심하였던 ‘모든 소수자’와 ‘모든 약자’를 의미할 수 있으며, ‘땅 끝’은 지리적으로 사막이나 밀림이나 극지방과 종교적으로 억압이나 박해가 가해지는 영적인 불모지이기도 하겠지만 또한 ‘관심의 끝’이라고 말할 수 있다. 관심을 가지고 있는 해외 오지의 종족이나 영적불모지의 사람보다도 무관심한 이웃의 장애인이 세계의 끝일 수 있다.

흔히 마태복음 28장 18-20절을 소위 ‘the Great Commission’(대 위임명령, 대 위임, 선교위임명령, 지상명령 등)으로 부른다. 이것은 신약성경의 5곳의 선교위임명령들(마 28:18-20, 막 16:15, 눅 24:47-48, 요 20:21-23, 행 1:8) 중에서 가장 길고 구체적이라고 보기 때문인데, 입장을 달리하는 학자들도 있다. 복음주의 신학자 존 스토트(John Stott)는 요한복음 20장 21절을 가장 구체적으로 교회에 주어진 위임명령으로 본다. 이현모, 「현대선교의 이해」(유성: 침례신학대학교 출판부, 2000), p. 99; John Stott, Christian Mission in the Modern World, 「현대기독교선교」(서울: 성광문화사, 1981).

통계학적으로 사회의 10%가 장애인 인구로 추정되고 있다. 그렇게 보면, 2008년 현재 한국에는 약 450만, 세계적으로는 약 6억 이상의 장애인이 살고 있다고 추정할 수 있다. 그러나 그 가운데 기독교인의 수는 극히 소수이다. 특별히 우리나라의 경우, 정확하지 않은 통계수치이지만 2008년 현재 장애인들 중의 기독교인 수는 약 5%로 추정하고 있다. 이런 현실에서 필자는 장애인의 한 사람으로서 사도행전 16장 9절의 마게도냐 사람처럼 건너와 우리를 도와달라고 한국교회와 선교신학을 향하여 손짓하며 부르고 싶다.

장애범주 역시 나라마다 다소 차이가 있는데, 우리나라의 경우 1981년 5개의 장애범주(지체, 시각, 청각, 언어, 정신지체장애)에서 1999년 5개 장애범주(뇌병변, 발달, 정신, 신장, 심장장애)를 추가하고, 2003년 또 다시 5개 장애범주(호흡기, 간, 안면, 장루, 간질장애)를 추가하여 현재 15개의 장애범주에 이르고 있다. 2007년 말 현재 우리나라 등록장애인 수는 200만을 넘어섰다.

본 논고는 선교신학의 관점과 역사를 토대로 해서 장애인선교를 촉구하며 장애인선교신학을 구성하려는 시도이다. 이를 위하여 본 논고는 먼저 선교 개념의 역사적 전개를 통하여 장애인선교의 개념에 도움을 얻고자 한다(II). 그리고 선교신학의 유형들을 소개하면서 선교신학에서의 장애인선교의 위치와 가능성을 찾아보고자 한다(III). 그리고 선교신학의 주요주제들을 장애인선교에 적용함으로써 장애인선교신학의 내용을 구성하고자 한다(IV). 그리고 구체적인 선교신학의 현장으로서 한국의 장애인선교의 현실을 정리하고 전망하고자 한다.  결론적으로 이 논고는 ‘선교신학적 접근에서 본 장애인’이라는 논제 하에 선교신학의 여러 논의의 결과물들이 종합적으로 적용되는 구체적인 현장이며 시대적인 요청으로 장애인선교를 주장하며, 그 논의의 과정에서 ‘장애인선교신학의 구성’이라는 작업을 부산물로 얻고자 한다.

II. 선교의 개념과 장애인선교

선교신학에서 가장 근본이 되는 물음은 선교의 개념이다. 도대체 선교란 무엇인가? 사실 선교가 무엇인가를 묻지도 않고 덮어놓고 선교를 해왔음은 점검해 보아야할 일이지만, 그렇다고 또한 선교라는 단어가 성서에 나오지 않는다고 그리 놀랄 심각한 일도 아니다. 왜냐하면 선교(mission)란 단어가 현대적인 의미를 갖기 이전에도 기독교는 처음부터 선교하였으며 지금까지 계속하여 선교하여 왔기 때문이다.

스티븐 닐은 “모든 것이 선교라면, 아무것도 선교가 아니다”라고 말한바 있다. Stephen Neill, Creative Tension: The Duff Lectures, p. 81, 이후천, 「현대 선교학의 이슈들」(서울: 대한기독교서회, 2008), p. 3 재인용.

선교를 의미하는 영어 단어인 mission은 라틴어 missio에서 왔다. 라틴어 missio는 본래 보내다(mittere)라는 타동사의 명사형으로서 ‘보내기/보냄’, ‘파견/파송’을 뜻하였다. 그런데 그 단어는 라틴어 어원의 ‘보냄/파견’으로부터 시작하여 ‘사절: 보냄을 받은 사람 또는 단체’라는 의미를 함축하게 되고, ‘사명: 사절에게 부과된 일’이라는 의미를 갖는 단어로 교회에서만이 아니라 일반사회의 통상적인 단어가 되었다.

장성배는 mission을 그 용법상 ‘사명’이라고 번역함이 옳다고 주장한다. 장성배, “선교와 전도,”「선교학 개론」(서울: 대한기독교서회, 2008 증보판), pp. 190-193.

1534년 이그나티우스 폰 로욜라(Ignatius von Loyola)가 ‘예수회’라는 수도회를 창설하면서 소속 수사들에게 부과한 임무수행 과제들 중의 하나로 missio를 제시하였는데, 그것은 ‘하나님의 말씀을 위해 도시에서 도시로 돌아다니는 여행’이었다. 이때부터 missio는 ‘전도활동’의 의미로 사용되었다. 1622년 로마 가톨릭 교황청은 스페인과 포르투갈의 식민지 확장정책에 도전하여 교회의 선교를 지키기 위해 ‘신앙 선전을 위한 파송심의회’(Missionskongregation der Propaganda Fidei)를 설립하였는데, 이때부터 missio는 전도자의 ‘해외파송’의 의미로 사용되기 시작하였다.

이것은 제2차 바티칸 공의회(1962-1965) 이후에 ‘민족복음화를 위한 심의회(Kongregation fuer die Evangelisierung der Volker)로 개명되었다.

개신교에서도 17세기 이후 20세기 중반에 이르기까지 ‘복음전도’라는 고전적인 선교 이해가 지배적이었다. 라투렛(Kenneth S. Latourette)이 ‘위대한 세기’(Great Century)라고 불렀던 19세기의 선교사역도 ‘해외 전도활동’의 선교 이해에 따른 것이었다. 현대선교의 아버지로 불리는 윌리엄 케리(William Carey)가 이방인의 회개와 이방인을 가르치는 직업을 선교로 이해한데서 드러나듯이, 이 시대 대부분의 사람들은 선교사들을 중심으로 회심, 개종, 그리고 교회의 설립으로 선교를 이해하였다.

1952년 빌링엔(Willingen) 세계선교대회에서 주창된 missio Dei(하나님의 선교)는 기존의 선교의 개념을 획기적으로 전환시켰다. 라틴어 missio Dei의 문자적 의미는 ‘하나님의 보내심’ 또는 ‘하나님이 보내심’을 뜻하는데, 흔히 ‘하나님의 선교’로 불린다. ‘하나님의 선교’(missio Dei)는 선교가 근본적으로 인간적인 활동이나 교회 조직의 일이 아니라 삼위일체 하나님이 자신이 하시는 일임을 분명히 하고 있다. 이 선교 개념은 선교 개념의 역사에 있어서 과히 패러다임의 전환이라고 할 만한 획기적인 것이다. ‘하나님의 선교’ 개념은 선교가 교회의 여러 과제들 중의 하나의 프로그램이 아니라 교회의 본질임을 드러내었다.

‘하나님의 선교’(missio Dei)는 1928년 국제선교협의회의 예루살렘 세계선교대회에서 고조되기 시작한 사회에 대한 관심 가운데 칼 하르텐슈타인(Karl Hartenstein)이 칼 바르트(Karl Barth)의 ‘하나님의 활동’의 영향을 받아 주창한 것으로 1952년 빌링엔 세계선교대회에서는 비체돔(G. Vicedom)이 제안한 것으로 알려져 있다; 김창락은 missio Dei를 ‘하나님의 선교’(mission of God)로 번역하면 선교나 mission이라는 단어에 말려 하나님이 하시는 일이 마치 선교사가 하는 종류의 전도활동으로 곡해될 수 있다고 보아 ‘미시오 데이’(missio Dei)나 ‘하나님의 구원활동’이라고 의역해서 사용해야 한다고 주창한다. 김창락, “‘선교’, 도대체 무슨 뜻인가?” p. 196.

이후로 에큐메니칼 진영에서는 세계교회협의회의 1961년 뉴델리대회, 1968년 웁살라대회를 거치면서 선교는 ‘하나님의 선교’에 기초해서 세상의 필요에 따른 ‘샬롬’을 이루고 참된 인간성을 지향하는 ‘인간화’로 전개되었다. 복음주의 진영에서는 1966년 베를린 세계복음화대회를 통해 에큐메니칼 진영의 진보적 선교개념을 경계하며 고전적 선교의 정의를 옹호하였다. 그러나 1970년대를 거쳐 1980년대를 넘어서면서는 갈수록 에큐메니칼 진영과 복음주의 진영의 선교 개념이 서로 점점 더 가까워지고 있다. 세계교회협의회의 1982년 “선교와 전도: 에큐메니칼 확언”은 통전적인 시각에서 지역교회가 복음전도를 수행할 것과 함께 세계선교를 외면하거나 세계교회와 유리되지 말 것을 주장하였다. 1974년 로잔 세계복음화 대회에서는 존 스토트(John Stott)의 영향 아래 선교는 복음전도와 그리스도인의 사회적 책임감당 양자 모두를 포함하였다. 아직도 에큐메니칼 진영과 복음주의 진영이 선교의 우선순위와 내용에 있어서 다소간의 차이를 보이지만, 표현상으로는 양자가 모두 holistic mission(통전적 선교, 총체적 선교)에 이르고 있다.

장애인과 관련해서는 제 5차 나이로비 대회에서 장애인들과 일반인들의 하나 됨이 논의 되었다는 것이다. 세계교회협의회, 「세계교회협의회 역대총회 종합보고서」, 이형기 역(서울: 한국장로교출판사, 1993), p. 343.

1980년 이후 세계교회협의회가 발표한 선교 관련 주요문서는 다음과 같다. 1. 선교와 전도: 에큐메니칼 확언(1982), 2. 공동의 증언을 위한 소명: 신뢰관계의 선교와 개종주의의 중단(1997), 3. 일치를 향한 오늘날의 선교와 전도(2000), 4. 화해의 목회인 선교(2005), 5. 교회의 치유선교(2005). 세계교회협의회, You are The Light of The World, 「통전적 선교를 위한 신학과 실천」, 김동선 역(서울: 대한기독교서회, 2007).

세계교회협의회, You are The Light of The World, 「통전적 선교를 위한 신학과 실천」, 김동선 역(서울: 대한기독교서회, 2007). 부록에 실린 2004년 제 3차 로잔대회의 문서인 “통전적 선교”는 복음주의 진영과 에큐메니칼 진영의 선교신학이 상당한 일치에 이른 것을 보여주고 있다.

최근에 선교의 개념에서는 대부분의 신학적 전통들이 통전적 선교에로 수렴을 보이고 있다. 통전적 선교는 ‘하나님의 선교’ 신학으로 모든 선교를 포함하는 동시에 ‘하나님의 나라’ 신학과 함께 선교의 영역을 전 세계의 모든 영역으로 확장하였다. 그리고 통전적 선교는 그 강조하는 바에 따라 ‘존재로서의 선교’, ‘친교로서의 선교’, ‘평화, 대화, 섬김으로서의 선교’, ‘봉사로서의 선교’, ‘콘비벤츠(Konvivenz)로서의 선교’, ‘생명으로서의 선교’ 등 강조점을 달리 표현하며 선교의 개념을 풍성케 하고 있다.

지금까지 살펴본 선교 개념의 역사는 곧 선교의 역사이며 또한 선교신학의 역사이기도 하다. 장애인선교와 관련하여 볼 때, 먼저 선교의 어원에 충실할 필요가 있다. 선교는 하나님의 파송이다. 하나님의 파송에는 장애인이나 비장애인이나 차별이 있을 수 없다. 장애인에게 선교사를 파송함에 있어서나 장애인을 선교사로 파송함에 있어서나 차별이 있을 수 없다. 선교는 특정 선교회나 교회의 것이 아니라 삼위일체 하나님 자신의 것이며, 교회의 여러 사역들 중의 하나가 아니라 교회의 본질사역 자체이다. 그런 의미에서 “교회는 본질적으로 선교적이다(The church is essentially missionary).”

다음으로 최근의 선교개념의 통전적 선교로의 수렴, 곧 에큐메니칼 진영과 복음주의 진영 모두가 통전적 선교 개념에 복음전도와 사회적 책임의 포괄한 일은 장애인선교로서는 매우 의미 있는 일인 동시에 지극히 당연한 것이다. 장애인선교는 ‘장애인’과 함께 함으로써 영혼이나 심리적인 차원만이 아니라 장애가 가지고 있는 신체적, 기능적, 사회적인 차원을 포괄해야 하기 때문이다. 기독교의 선교는 ‘장애’라는 주제로 접근할 때에 장애인 당사자를 전인적으로 보는 동시에 장애인과 관련하여 사회를 총체적으로 보아야 하기 때문이다.

III. 선교신학의 유형과 장애인선교

지금까지 전개된 선교와 선교신학을 몇 가지 유형에 따라 분석한 유형론적 접근들을 찾아 볼 수 있다. 본 장에서는 그 예들을 소개하며, 그 가운데 장애인선교의 위치와 장애인선교신학의 가능성을 찾아보고자 한다.

데이비드 보쉬(David Bosch)는 그의 책「변화하는 선교」에서 토마스 쿤(Thomas Kuhn)의 패러다임 이론을 차용하여 역사신학적인 시대구분을 따라 선교의 역사를 6개의 선교 패러다임으로 서술하였다:  1. 초대 기독교의 묵시적 패러다임, 2. 교부시대의 헬레니즘 패러다임, 3 중세의 로마 가톨릭 패러다임, 4. 개신교의 종교개혁 패러다임, 5. 현대의 계몽주의 패러다임, 6. 부상하는 에큐메니칼 패러다임. 보쉬의 이러한 패러다임은 각 패러다임의 시기와 특성도 중요하지만 보다 근원적으로 선교자체가 변화되고 있다는 사실이 중요하다. 각각의 선교 패러다임들은 직면한 위기들 가운데에서 새롭게 전개되어 왔으며, 마찬가지로 지금의 선교 패러다임도 여러 가지 위기들을 직면하고 있음은 분명한 사실이다.

D. Bosch, Transforming Mission, 「변화하는 선교」(서울: 기독교문서선교회, 2000), p. 9.

보쉬는 그의 책에서 특별히 장애인선교를 언급하지 않는다. 다만 ‘부상하는 에큐메니칼 패러다임’에서 장애인선교를 위한 논의의 가능성이 열려 있을 뿐이다. 보쉬는 선교의 개념을 정의하면서 선교(단수)와 선교들(복수)을 구별할 것을 제안한다. 전자가 ‘하나님의 선교’라면 후자는 특정한 시간과 장소와 필요에 따라 ‘하나님의 선교에 참여하는 특정형태들’을 말한다. 그리고 선교는 세상에 대한 하나님의 긍정으로서 우리 시대의 세상에 대한 하나님의 긍정은 부정, 억압, 빈곤, 차별과 폭력이 난무하는 현실들과 관련된 교회의 선교사역에 나타난다. 보쉬의 유형론에 따르면, 장애인선교는 ‘하나님의 선교의 구체적인 특정형태들 중의 하나’로 자리매김 할 수 있다.

Ibid., pp. 36-37.

안교성은 현대선교가 3단계의 발전과정을 거쳐 왔다고 분석하였다: 1. 해안선선교(costaland mission) 단계, 2. 내지선교(inland mission) 단계, 3. 종족선교(unreached people mission) 단계. 해안선선교 단계는 당시 교통수단이었던 해상교통의 한계로 인하여 주로 해안선에 위치한 거점도시를 중심으로 선교가 진행되는 단계를 말하며, 내지선교 단계는 선교가 해안선에 위치한 거점도시를 벗어나 선교 대상국가의 내지로 진행되어나가는 단계를 말하고, 종족선교 단계는 선교대상을 기존의 국가단위에서 종족단위로 바꾸어 국가 안에 살고 있는 다양한 종족에게는 각 종족들의 독특한 문화와 언어의 차이로 인해 실질적인 선교를 진행하는 단계를 말한다.

안교성, 「장애인을 잃어버린 교회」(서울: 홍성사, 2003), pp. 104-105. 안교성은 해안선선교의 대표적인 선교사로 윌리엄 캐리(William Carey), 내지선교의 대표적인 선교사로 허드슨 테일러(Hudson Taylor), 종족선교의 대표적인 선교사로 윌리엄 타운젠드(William Taunsend)와 도널드 맥가브란(Donald McGavran)을 들었다.

안교성은 장애인선교를 종족선교 단계의 유형과 관련하여 전개하였다. 종족선교가 처음 시작될 때는 주로 종족단위로 그들의 상호간의 언어와 문화의 차이에 주목하였는데, 이 외에도 인종, 성, 신분, 계층 등 여러 가지 요인들이 인간 집단을 구성하고 있으며 이것들이 선교의 장벽으로 작용함에 따라 어떤 집단의 특성을 파악하고 거기에 맞춰  선교정책과 실천방법을 짜야할 필요가 생긴다. 안교성은 바로 그런 점에서 종족선교의 구체화로 장애인선교를 위치시켰다. 그에 따르면 “과거의 선교가 주로 지리적인 장벽을 넘는 일이었다면, 장애인선교는 편견과 몰이해와 무관심의 장벽을 넘는 것이다.”

Ibid., pp. 105-107.

김은수는 ‘선교의 주체’라는 주제에 초점을 맞추어 현대선교의 역사를 세 단계로 구분하여 정리하였다: 1. 선교회의 선교 단계, 2. 교회의 선교 단계, 3. 하나님의 선교단계. 그는 1910년 에딘버러 세계선교회대회로부터 1928년 국제선교협의회의 예루살렘 세계선교대회 를 거쳐 1938년 탐바람 국제선교협의회에 이르기까지 ‘선교회의 선교’에서 ‘교회의 선교’로 이행하였으며, 1947년 휘트비 세계선교대회에서 1952년 빌링엔 국제선교협의회를 거쳐 1961년 뉴델리 세계교회협의회에 이르기까지 ‘교회의 선교’에서 ‘하나님의 선교’로 이행하였다고 역사를 정리하였다. 그리고 현재는 하나님의 선교에 기초한 예큐메니칼 선교와 복음주의 선교가 세계를 위한 선교와 협력의 길을 걷고 있는 것으로 정리하였다.

김은수, 「현대선교의 흐름과 주제」(서울: 대한기독교서회, 2001).

김은수 역시 별도로 장애인선교를 언급하지는 않는다. 그러나 그는 그의 책 「현대선교의 흐름과 주제」의 말미에서 21세기 선교가 전통적 가족의 해체와 새로운 가족형태의 출현, 세속주의 사회의 심화, 기독교승리주의의 쇠퇴와 종교다원주의의 대두, 가난 및 환경파괴와 생태적 위기라는 위기를 당면하고 있다고 보고 이에 대해 선교신학의 정립과 토착화, 선교를 위한 협력과 일치, 성령의 재발견, 통전적 선교를 대안으로 제안하였다. 그가 대안으로 제시하는 통전적 선교는 다름아닌 ‘사회복지 선교’이다. 기독교선교는 입으로 전해지는 그리스도의 사랑의 복음이 삶 속에서 구체적으로 실천될 때 복음의 접촉점이 형성되고 건전한 기독교 신앙의 윤리가 형성되는데, 구체적인 그리스도의 사랑을 실천할 수 있는 길이 바로 기독교 사회복지라는 것이다. 그에 따르면, “기독교 사회복지는 하나님 존재의 내적 본질과 관련되는 것으로서 세상에 대한 하나님의 선교를 구체적으로 실천하는 다리(bridge)로서의 의미와 역할을 갖는다.” 김은수는 장애인선교를 바로 현재 위기를 맞은 기독교 선교의 대안인 사회복지 선교의 하나로 위치시킨다.

Ibid., pp. 363-377.

Ibid., pp. 375-377.

테오 순더마이어(Theo Sundermeier)는 지금까지의 선교신학을 4가지 유형으로 분석하였다: 1. 회심/이식 유형, 2. 구원사적 유형, 3. 약속사적 유형, 4. 의사소통적 유형.  회심/이식 유형에서 회심유형은 개인의 회심, 곧 회개와 세례를 통하여 비기독교인들 가운데 교회를 세우고자 하는 유형이고, 이식유형은 회심, 곧 영혼의 구원을 선교의 목적으로 하지 않고 오직 이 세상에 교회를 세우는 것을 목표로 하는 유형이다. 구원사적 유형은 1947년 휘트비(Whitby) 세계선교대회 이후 부상한 종말론과 함께 오스카 쿨만(Oscar Cullmann)의 구속사신학에 기초하여 교회는 종말에 앞선 선교의 시간에 책임을 다하여야 하는 것을 인식한 유형이다. 약속사적 유형은 구원사적 유형이 역사와 세계의 문제를 상실하였다는 지적과 함께 하나님의 선교를 출발점으로 삼아 세계가 하나님의 광범위한 구원활동으로 교회의 본질적인 것으로 보고 억압받고 가난한 민중과의 연대에서 구체화되었다. 의사소통적 유형은 기독교신앙의 의사소통의 문제를 중심 문제로 제기하여 선교모델과 의사소통모델에 대한 연구를 통해 복음을 서로 다fms 문화영역 사이의 의사소통의 문제로 해석하고자 시도하였던 유형이다.

Theo Sundermeier, 「선교신학의 유형과 과제」, 채수일 편역(서울: 대한기독교서회, 1999), pp. 13-29. 순더마이어는 회심/이식 유형에서 회심유형의 대표자로 바르넥(G. Warneck), 그라울(K. Graul)과 하름스(L. Harms), 이식유형의 대표자로 찰스(P. Charles)와 맷슨(J. Masson)을 들었는데, 소위 신앙선교들과 맥가브란(D. McGavran)의 교회성장학파 역시 이 범주에 위치시켰다. 그는 구원사적 유형의 대표자로 프라이탁(W. Freytag), 비체돔(G. Vicedom), 블라우브(J. Blauw), 보쉬(D. Bosch) 뿐만 아니라 이 당시의 세계교회협의회, 세계루터교연맹, 제2차 바티칸공의회의 문서들도 포함시켰으며, 약속사적 유형의 대표자로는 호켄다이크(J. C. Hoekendijk), 뤼티(R. Luetti), 마굴(H. J. Margull), 홀렌버거(W. J. Hollenweger), 린츠(M. Linz)를 예로 들었으며, 의사소통적 유형의 대표자로 크레머(H. Kraemer)와 니다(E. A. Nida)를 예로 들었다.

순더마이어는 이러한 선교신학의 역사적인 유형을 규정한 이후에 오늘날 기독교 내외의 여러 문제들에 직면하여 선교신학적인 새로운 구상을 제안하였다. 그는 기독교 내부의 선교신학의 논쟁은 구속사적 모델과 약속사적 모델의 대변자들 사이의 대결을 중심한 것으로 보았으며, 예수의 삶에서 새로운 유형을 발견하였는데, 그것은 ‘콘비벤츠’(Konvivenz, 함께하는 삶, 상생, 인류공생)이었다. 예수의 함께 하는 삶은 특별히 그의 식탁공동체, 곧 잔치에서 잘 드러나며, 그의 삶과 선포의 특징은 율법, 도덕, 사회, 정치적 차별, 종교 등이 만들어 낸 인간 사이의 모든 경계를 넘어서는 것이었다. 우리는 장애인선교를 순더마이어의 콘비벤츠의 한 구체적인 예로 채택할 수 있다.

IV. 선교신학의 주제와 장애인선교

선교신학의 패러다임의 전환이 보여주듯이 선교신학의 변화는 주어진 시대의 문제들과 관련하여 끊임없이 변화될 것이다. 그런 점에서 장애인선교신학 역시 변화를 계속해나가야 할 것이다. 그럼에도 불구하고 지금까지의 선교신학의 전개를 고찰해볼 때 장애인선교신학은 선교신학의 문제들에 대하여 대립된 입장들을 화해 통합하여, 여러 선교신학의 이론의 열매를 맛볼 수 있는 위치에 있다고 말할 수 있다.

선교학은 1832년 단츠(J. T. L. Danz)가 사도적 학문이라고 해서 ‘사도학’(Apostolik)이라고 번역한데서 출발하여 카이퍼가 구원자를 증가시키는 학문이라고 해서 ‘증가학’(prosthetics)이라고 불리기도 하였는데, 구스타프 바르넥(Gustav Warnck)은 선교학을 신학분과의 한 분야로 공식적으로  발전시켰다. 칼 하르텐슈타인(Karl Hartenstein)은 ‘하나님의 선교’를 주창하였으며, 발터 프라이크(Waler Freitag)는 선교학을 통하여 교회일치를 추구하였으며 복음을 문화에 적합하게 하는 선교이론을 전개하였고, 요한 바빙크(Johan Bavinck)는 죄에 대한 인식과 회개와 예수를 믿는 믿음과 접촉점을 위해 타종교인과의 대화의 필요성을 역설하였고, 핸드릭 크래머(Hendric Kraemer)는 성서적 실재주의에서 계시종교인 기독교와 비기독교적 종교들 사이의 근본적인 차이점을 지적하였으며, 요한네스 호켄다이크(Johannes C. Hoekendijk)는 ‘하나님의 백성’ 개념을 민족 이념과 구별하고 ‘위대한 사회’에 참여를 주장하였으며, 도널드 맥가브란(Donald A. McGavran)은 제자 삼는 것을 골자로 하는 교회성장을 주장하였고, 데이비드 보쉬(David Bosch)를 그리스도 중심의 통전적 선교로 강조하였다.

홍기영, “선교학의 개념과 역사,” 「선교학 개론」, pp. 19-29.

선교신학은 넓은 의미로는 선교학 일반을 의미하지만, 좁은 의미로는 선교학의 여러 분야들 중 한 분야로서 자리하고 있다. 순더마이어에 따르면, 선교신학은 크게 성서, 선교역사, 선교신학전통, 세계의 현실과 특수한 상황이라는 4가지 기초를 가지고 있는데, 이것들은 달리 말하면 선교신학의 분야들이 되기도 한다. 이현모는 선교신학의 5가지 영역으로 1) 선교의 성서적 기초를 다루는 영역, 2) 선교에 관한 신학적 문제들을 다루는 영역, 3) 복음의 지리적 확장을 중심으로 선교의 실제와 이론을 다루는 선교의 영역, 4) 복음과 문화의 관계를 살펴보는 선교문화인류학의 영역, 5) 선교방법론에 대한 선교전략론의 영역을 제안하였다. 여기서는 장애인선교와 관련하여 선교신학적 논의들을 크게 두 가지, 곧 장애인선교신학과 장애인선교방법론으로 정리하고자 한다.

Theo Sundermeier, Op. cit., p. 29.

1) 선교신학으로서 장애인복지선교

장애인선교신학이라고 하여 지금까지 논의되어온 선교신학과 별도의 또 다른 어떤 선교신학이 있는 것이 아니다. 장애인선교신학은 그동안 선교신학에서 무관심하여 소외하였던 장애인선교를 포함하여 확장 보완하는 것이며 선교신학의 논의들을 장애인선교 논의에 적용시키는 것이다. 다만 장애인선교가 가지고 있는 통합성과 특수성을 중요하게 고려할 필요가 있다.

선교의 개념에서 최근의 논의는 하나님의 선교라는 점에는 이견이 없음에도 불구하고 복음전도와 사회봉사에 대한 순서와 내용에서 다소간의 약간의 입장 차이가 존재한다. 에큐메니칼 진영이 사회봉사를 선교의 본질개념으로 주장하여 동일시하는 경향이 있는데 비해 복음주의 진영은 ‘선(先)복음전도 후(後)사회봉사’ 또는 ‘복음전도를 위한 사회봉사’라는 경향성을 유지하고 있다. 그러나 장애인선교는 다른 어떤 선교에 비해서 이 문제에 있어서는 통전적이다. 장애인선교는 장애라는 특수성으로 인하여 다른 어떤 선교영역보다도 훨씬 더 사회적 성격을 갖는다. 장애의 개념 정의에서도 드러나듯이 장애란 신체적 손상이나 기능적 제약보다 사회적 장애가 훨씬 더 강하기 때문이다. 장애란 요소 자체가 사회적인 것이므로 장애인선교 역시 사회적 차원이나 사회복지적 접근을 과소평가할 수 없다.

그래서 최근의 장애인선교는 복지선교로 정향하고, 선교신학도 장애인복지선교신학이 주창되고 있다. 이준우는 “장애인선교란 교회가 장애인에 대해 복음전도를 함으로써 영적인 구원의 기회를 제공하며 기독교적 안목으로 사회복지와 특수교육, 재활서비스를 제공함과 동시에 사회적 불평등 극복을 위한 장애인 옹호, 사회운동, 제도개선 등을 해나가는 총체적인 활동으로 정의하고, 이와 같은 장애인선교의 정의는 곧 ‘장애인복지선교’로 대체될 필요가 있음을 주장하였다.” 그에 따르면, 장애인선교는 ‘복음전도+사회복지+특수교육+재활+구체적인 사랑의 행위’로서 신앙의 회복과 함께 신체적이고 현상적인 복지까지도 장애인선교의 범위에 수용해야 된다. 복음전도, 회복, 재활의 개념은 선교적 실천 속에서 하나이다. 다시 말해서 “장애인복지선교는 실천적인 선교행위를 통해서 장애인의 진정한 영적, 심리적, 정신적, 신체적, 사회적, 경제적, 교육적, 직업적 복지를 실현하는 것이다.”

강창욱, 김해용, 이준우, 「장애인복지선교 개론」(고양: 서현사, 2006), p. 53; 김선태는 복지의 차원에 무게를 두고 “선교복지”라는 개념을 전개하였다. 그에 따르면, “선교복지란 하나님을 믿는 신자들이 하나님의 말씀에 순종하여 하나님의 사랑을 세상에 전파하고 세상 가운데 실천해 나아가는 기독교인들의 체계적인 노력이다. 사회복지가 사회의 사업이라 말해진다면 선교복지는 하나님의 사업(God's Work), 하늘의 사업(Heaven's Work), 거룩한 사업(Holy Work)이라 말해지는 일련의 구원사업(Salvation Work)이다”라고 설명하였다. 김선태, 「선교복지학 개론」(서울: 카이로스, 2005), p. 26. 장애인선교복지에 관해서는 그의 책 pp. 415-464를 참조하라. 또한 선교와 사회복지에 관해서는 최무열, 「한국교회와 사회복지」(서울: 나눔의 집, 2004 개정판), pp. 110-112, 300-320과 “선교와 사회복지,” 한국선교학회,「선교학 개론」, pp. 216-230 참조하라.

강창욱, 김해용, 이준우, Op. cit., p. 53.

대한예수교장로회 통합측은 2000년대에 들어서면서 교단의 장애인선교정책을 ‘장애인복지선교’로 정하고 진행하고 있다. 통합측이 선포한 ‘대한예수교장로회 총회 장애인헌장’에서 장애인복지선교의 내용인 완전히 전개되지 않았음에도 불구하고, 그 근본 방향은 기존의 선교 개념에 복지를 통합하여 더 넓은 의미의 선교 개념, 곧 통전적인 선교를 이루고자 하는 것이다.

2001년 86회 총회에서 채택된 “대한예수교장로회 총회 장애인헌장,” 총회사회봉사부 편, 「총회 사회선교 정책문서집」(서울: 한국장로교출판사, 2005), pp. 78-86; 2006년 제 91회 총회에서 채택된 “대한예수교장로회 총회 장애인복지선교지침서,” 대한예수교장로회총회 사회봉사부 편, 「총회 사회선교 정책문서 」(서울: 대한예수교장로회 총회 사회봉사부, 2007), pp. 59-89; 2007년 CWM기금으로 진행된 “총회 장애인복지선교 정책마련을 위한 기초조사 보고서,” 대한예수교장로회 용천노회, 「총회 장애인복지선교 정책마련을 위한 기초조사 보고서」(서울: 대한예수교장로회 용천노회, 2007), pp. 7-56. 부족한 사람이지만 필자도 이 모든 정책문서들 작업에 연구위원으로 참여하였다.

그러면, 장애인복지선교의 내용은 무엇인가? 첫째, 장애인복지선교는 장애와 장애인에 대한 새로운 신학적 이해를 요청한다. 기독교 신학은 오랫동안 장애와 장애인을 신학적 주제로 다루는데 있어서 무관심하였다. 그러므로 우선 신학적 반성이 요청된다. 장애인복지선교신학의 내용은 장애인도 하나님의 형상으로 지음 받은 동등한 존재이며, 장애인 선교가 모든 교회의 본질적인 사명임을 분명히 하고, 교회와 신학에 만연된 장애 이데올로기를 극복하며, 장애인이 하나님의 영광을 위하여 일할 수 있는 신학적 토대를 만드는 것이다. 교회에 만연된 장애이데올로기는 크게 두 가지로 하나는 모든 장애가 당사자의 죄로 인한 것이라고 보는 죄-장애 융합의 이데올로기이고, 다른 하나는 오직 자신의 믿음으로 치료받아야 한다는 믿음-치유 융합의 이데올로기이다. 이러한 장애이데올로기로부터 해방시켜 장애와 장애인을 기독교의 복음전인 전망에서 신학을 정립해야 하는 것이다. 신학 자체가 선교적인 것이며 그래서 선교적인 신학을 지향한다고 한다면, 장애인복지선교는 장애인선교신학의 정립을 무엇보다도 우선적인 과제로 갖는다.

안교성, Op. cit., pp. 46-47; 중요한 장애인신학의 문서는 다음과 같다. Nancy L. Eiesland, The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability(Nashville: Abingdon Press, 1994); N. L. Eiesland and D. E. Saliers, Human Disability and the Service of God (Nashville: Abingdon Press, 1998);  Juergen  Moltmann,「하나님 나라의 지평 안에 있는 사회선교」, 정종훈 역(서울: 대한기독교서회, 2000); 세계교회협의회(EDAN), A Church of All and for All -An Interim Theological Statement(Geneva: WCC Publications, 2003); 최대열, “예수의 장애해방선언,” 「한국조직신학논총」 17 (서울: 한들출판사, 2006).

최대열, “장애 이데올로기의 극복: 믿음과 치유, 죄와 장애에 관하여(막 2:1-12),” 한국기독교교회협의회, 「장애인 차별과 교회」(서울: 한국기독교교회협의회, 2008), pp. 175-176. 이 아이디어는 Nancy Eiesland, The Disable God 에서 빌려온 것이다.

D. Bosch, Op. cit., pp. 724-729.

둘째로 장애인복지선교는 교회와 사회에 대한 장애인의 온전한 참여와 평등을 지향한다. 장애인복지선교는 장애인 당사자의 삶에 정상화와 개별화의 조화를 추구한다. 장애인의 삶이 비장애인의 삶과 같이 일반성을 가져야 하는 동시에 아울러 장애인 각자의 개성과 재능과 은사에 따른 개별화가 필요하다. 장애인복지선교는 장애인의 온전한 참여와 평등의 삶을 사회의 모든 영역에서 영위할 것을 목표로 하는데 우선적으로 세상의 빛이며 대안이 되는 교회 안에서의 우선적으로 실천할 것을 제안한다. ‘대한예수교장로회 총회 장애인복지선교헌장’은 흔히 교회의 5가지 사명으로 알려져 있는 예배, 교육, 선교, 친교, 봉사에서 장애인이 대상일 뿐만 아니라 비장애인과 동등한 주체로서 온전한 참여와 평등을 이루도록 구성되어 있다. 협의적 의미의 ‘선교’를 하나의 예로 들면, 선교의 주체에 있어서도 기존의 비장애인이 장애인을 전도하는 일방적인 방향은 극복되어야 한다. 비장애인의 비장애인 전도와 장애인 전도만이 아니라 장애인의 장애인전도와 비장애인전도가 진행되어야 한다. 장애인은 선교의 대상이지만 동시에 기독 장애인은 선교의 주체가 되어야 한다.

“대한예수교장로회 총회 장애인헌장,” pp. 82-86. 본 장애인헌장 제 IV장 교회의 행동강령은 1. 접근권, 2. 예배, 3. 교육, 4. 친교, 5. 선교, 6. 봉사를 각각 3개의 조항으로 구성되어 교회 내의 모든 사역에 온전한 참여와 평등을 실현하도록 구성하였다.

셋째로 장애인복지선교는 장애인의 삶과 그를 둘러싼 사회변혁을 포괄하는 선교이다. 모든 선교가 그렇듯이 예수 그리스도에게서 선교의 모델을 찾는데, 예수의 장애인치유사역이 장애인 당사자에게는 육체적인 치료만이 아니라 전인적인 치유이며, 사회와 관계해서는 사회에로의 복귀와 사회의 변혁이라는 양면을 가지고 있다. 장애인복지선교의 방향은 장애인구령과 교회생활에의 충분한 참여와 평등 그리고 장애인의 사회적 재활과 정상적인 삶 나아가 장애인선교를 통한 하나님나라를 지향하는 사회변혁이 바로 그것들이다.

최대열, “장애인복지선교의 비전과 과제,” 「2005 장애인복지선교대회 자료집」(서울: 대한예수교장로회 총회사회봉사부, 2005), p. 15.

2) 장애인선교방법론을 위한 적용

선교신학, 더 넓은 의미에서는 선교학은 종합적인 학문이다. 알란 티페트(Allan R. Tippett)가 선교학을 신학, 역사학, 인류학적 영역이 함께 만나는 지점에 위치시켰는데, 이는 그 내용상 이견을 제시할 수 있음에도 종합적인 학문임은 잘 드러내주었다. 찰스 반 엥겐(Charles Van Engen)은 선교신학의 본질적인 특징 5가지, 곧 다분야적(multidisciplinary), 통합적(integrative), 정의적(definitional), 분석적(analytical), 그리고 사실적(truthful)이라고 소개하였는데, 그것이 의미하는 것들 중의 하나는 선교를 위해서는 여러 학문의 종합적인 성찰과 논의와 방법이 요청된다는 것이다. 선교는 성서와 신학과 선교사 훈련과 함께 선교지의 특수한 전통과 문화에 대한 접근이 요구되는데, 장애인선교의 경우에도 장애인에 대한 성서적, 신학적, 선교사적 접근 외에도 장애인에 대한 의학적, 특수교육학적 접근과 그를 둘러싼 사회에 대한 사회학적, 사회복지학적 접근이 필요하다. 여기서는 그동안의 선교신학적 논의들을 몇 가지를 장애인선교를 위하여 적용해 보고자 한다.

C. V. Engen, Mission on the Way, 「미래의 선교신학」(서울: 바울, 2004), pp. 16-36. 여러 주변학문의 좀더 복잡한 목록의 예는 성서연구, 교회사, 선교역사, 조직신학, 상황화, 문화인류학, 언어학과 번역, 사회학, 타종교에 대한 연구, 타종교와의 대화, 여성선교에 대한연구, 종교사회학, 사회심리학, 도시연구/인류학과 도시에 대한 사회문화적 분석, 사회경제와 정치분석, 에큐메닉과 세계교회연구, 통계학과 미래학, 전도, 전도의 역사, 교회성장, 선교사 모임에 관한 연구, 교차문화적인 커뮤니케이션의 역동성, 구제와 개발, 제자화, 영성과 영적 형성, 지도력 형성, 선교구조, 선교행정, 신학교육, 공동체의 회복, 부흥의 역사, 교차문화 카운슬링, 소모임과 교회의 관계, 선교회, 선교재정, 선교회창립/회원모집/요원, 교회와 정부와의 관계, 명목론과 세속화, 그리고 기타를 포함한다.

첫째로 타문화권 선교이다. 선교에 대한 문화인류학적 접근은 문화에 대한 인식을 새롭게 하였다. 해외선교의 방법론 논의의 결과로 문화를 이해하며 복음을 전도하는 방법을 논의하는 가운데 타문화에 대한 섬세한 접근이 논의되었다. 그 결과가 타문화권 선교이다. 장애인선교도 일종의 타문화선교라고 분류할 수 있다. 장애인은 그 사회에서 장애인으로서 경험하는 독특한 문화가 있다. 그것은 장애인 개인마나 다르기도 하지만 장애범주에 따라 다르기도 하고 장애인이 속한 사회에 따라 다르기도 하다. 그래서 장애인선교라고 해도 공통적인 부분도 있지만 장애범주와 속한 사회에 따라 특수한 부분도 있다. 예를 들어 시각장애인선교와 발달장애인선교의 이론과 방법은 큰 차이를 가지고 있다. 청각장애인들의 문화를 흔히 ‘농문화’(聾文化)라고 하는데, 다른 장애범주에서 쉽게 발견하기 힘든 독특한 문화적 특성을 가지고 있다.

전재옥, “타문화권 선교,” 「선교학 개론」, pp. 155-171.

둘째로 협력선교이다. 장애인선교는 선교현장에서 에큐메니칼과 복음주의의 이념적 대립을 넘어선 통전적 선교에 이르고 있다. 장애인선교의 실천에서 에큐메니칼과 복음주의는 내용의 차별이 없이 쉽게 하나가 될 수 있다. 에큐메니칼도 복음주의도 교회의 일치와 연합을 지향하는데, 지역사회에서 장애인선교를 위해 교회들이 서로 연합해야 할 필요성이 있다. 장애인선교를 위하여 지역의 교회와 선교회와 기독교 장애인기관과 시설들이 연합할 수도 있다. 장애인선교를 모범적으로 하는 하나의 지역교회도 의미가 있지만, 장애인선교가 모든 교회의 본질사명임을 의식하고 지역의 장애인선교를 위하여 함께 연대하고 협력하는 것은 더 큰 의미가 있다.

셋째로 관계선교이다. 인간은 관계 속에 존재하며, 선교는 관계 속에 이루어진다. 복음을 전하고 봉사를 하는 자 만큼이나 복음을 받고 봉사를 받는 자도 중요하다. 둘 사이의 신뢰관계는 매우 중요하다. 장애인선교에 있어서 장애인의 문제는 장애인 당사자만의 문제가 아니라 그의 부모와 형제와 친지와 친구의 문제이기도 하다. 그러므로 장애인선교는 장애인 당사자만의 문제가 아니라 그를 둘러싼 인간관계 더 나아가 사회의 구조와 제도적인 관계 까지 관련된 문제이다.

장애인선교에 있어서 가족의 중요성과 가족사역에 관해서는 이계윤, 「장애인 선교의 이론과 실제」(안양: 한국특수요육연구소 출판부, 1996), pp. 152-172 참조하라.

넷째로 양육선교이다. 선교는 단순히 일방적인 것이거나 일회적인 것일 수 없다. 하나의 예로 한국교회의 성공적인 전도 프로그램에서 드러나듯이 선교는 전도, 정착, 양육, 훈련 프로그램 등의 지속적이고 종합적인 양육을 필요로 한다. 장애인선교의 경우는 더욱 그러하다. 장애인 당사자에게 복음전도, 신앙고백, 교회정착, 신앙훈련 뿐만 아니라 의료, 교육, 재활, 결혼, 고용, 사회훈련 등의 다방면에 걸친 전인적인 양육이 필요하며, 장애인의 가족구성원 역시 양육의 대상이 된다.

이후천, Op. cit., pp. 129-150.

V. 한국의 장애인선교와 장애인복지선교

1) 한국의 장애인선교의 역사

한국의 장애인선교는 선교사들로부터 시작하였는데, 이것은 곧 한국의 장애인사역, 특수교육의 역사와 장애인복지의 역사의 시작이기도 하다. 그 역사는 크게 세 단계로 나누어 볼 수 있다: 1. 초기선교사의 장애인선교, 2. 1970년대 장애인선교회 설립활동 시기, 3. 1988년 서울올림픽 이후 현재의 장애인복지선교까지.

한국의 장애인선교의 역사에 대해서는 다음을 참조하라: 강창욱, 김해용, 이준우, 「장애인복지선교 개론」pp. 77-105; 이계윤, “한국교회의 장애인선교 현장의 실태와 방향,” 「총회 장애인복지선교 정채마련을 위한 기초조사 보고서」, pp. 67-95.

1894년 로제타 홀 역사는 시각장애인 여성 오봉래에게 점자로 성경을 가르치기 시작하여  1903년에는 맹인보호소를 설치하였다.1910년 호주장로교회는 부산진에 상애원(相愛園) 사업을 시작하여 한센병 환자들을 치료하기 시작하였으며, 1911년 미국의 남장로교회는 광주 나병원을, 1915년 북장로교회는 대구 나병원을 설립하였다. 미국 북감리교회 선교부는 1913년 평양에 농아 및 맹아학교를 설립하였다.

이계윤, “한국교회의 장애인선교 현장의 실태와 방향,” p. 86.

해방이후 1946년 영락교회에서 농인전도부를 결성하여 예배를 드리기 시작하여 1975년 영락농아인교회가 되었다. 해방이후 1970년 중반까지는 대체적으로 장애인선교가 소강상태를 보이던 시기였다. 1970년대 장애인선교회가 세워지기 시작하였다. 1976년 2월 베데스다 선교회, 1976년 10월 한국밀알선교단, 1977년 6월 실로암선교회, 1981년 신망애선교회가 출범하면서 선교회 중심의 장애인선교가 전개되었다. 이러한 선교회 중심의 장애인선교는 지역과 가정의 장애인들에게 복음을 전하며 사회와의 소통을 열어주었으며, 동시에 교회와 사회에 장애인에 대한 관심을 불러일으켰다.

양동춘, 「예수사랑 장애인사랑」, 장애인선교 21년 장애인선교 실무보고서(서울: 예영, 1997). 당시 장애인선교회의 주요 활동 프로그램과 내용에 대해서는 이를 참조하라.

1988년 올림픽을 전후로 하여서 사회의 전반적인 복지와 장애인에 대한 관심이 고조된 가운데 장애인선교는 선교회 외에 교회가 참여하기 시작하였다. 처음은 장애인교회의 설립이었다. 성민장애인교회, 광주임마누엘교회, 부산미문교회 등의 지체장애인교회와 온양농아인교회, 공주농아인교회, 대전농아인교회, 천안농아인교회 등의 농아인교회, 그리고 가나안교회, 애능중앙교회, 한국맹인연합교회 등의 시각장애인교회 등이 설립되었다. 뿐만 아니라 중․대형교회를 중심으로 교회 안에서 장애인부서들이 세워지기 시작하였다. 1981년 소망교회의 소망부, 1993년 명성교회 사랑부 등의 발달장애인부서, 대구남산교회 미문선교부, 온누리교회 누리사랑부 등의 지체장애인부서, 고창중앙교회 농아부, 마산동광교회 농아부 등의 농아인부서 등이 설립되기 시작하였다. 한국교회의 장애인선교에 대한 관심은 장애인교회나 장애인부서 운영만이 아니라 많은 일반교회들의 장애인시설 방문이나 후원으로 나타났다. 또한 복지사회의 방향과 더불어 한국교회는 사회복지법인을 설립하여 장애인복지선교를 수행하기 시작하였다. 영락교회 영락복지재단의 애니아의 집, 실로암시각장애인복지관, 대구 남산교회 대구남산복지재단의 대구남산사회복지관 등이 시작되었다. 1985년경부터 한국기독교교회협의회(NCCK)에서도 장애인에 대한 관심을 갖기 시작하여 장애인의 권리 회복을 위하여 노력하였다. 1986년 장애인복지선교단체의 연합기구인 한국장애인선교단체총연합회가 발족되어 활동하였다. 1990년대를 지나면서 장애인사역은 복지와 통합의 이념과 더불어 성장하게 되었다. 1998년 사랑의교회 사랑의복지관에서 운영하는 한국장애인사역연구소가 출범하였다. 2000년대에 들어서면 장애인선교는 이제 교회의 사역가운데 하나로서의 선교가 아니라 교회의 존재자체이며 사회적인 영향력을 갖게 되었다. 한국기독교교회협의회는 장애인의 인권과 장애인주일 지키기와 편의시설 운동과 세계 장애인기구들과의 연대사업을 지속해왔으며 2005년 NCCK 장애인선언을 하였다. 대한예수교장로회 통합측은 2001년 장애인헌장을 선언하고 2005년 교단내의 발달, 농아, 지체, 시각장애인선교회의 협의체인 장애인복지선교협의회를 구성하고, 2005년 장애인복지선교대회를 개최하고, 2008년 장애인복지선교지원센터를 개원하였다.

2) 한국 장애인선교의 유형

한국 장애인선교의 역사의 개관에서 드러나듯이 현재 한국의 장애인선교는 그 형태가 다양하다. 그러나 대체로 그 역사적 전개와 함께 크게 3가지 유형으로 나누어 볼 수 있다: 1. 선교단체 유형, 2. 장애인교회 유형, 3. 교회 내의 장애인부 유형. 그리고 기독교의 장애인복지지설 유형을 들 수 있는데, 이것은 앞의 세 유형이 지향하기도 하며 중첩되기도 한다.  안교성은 장애인선교 유형을 1. 교회 내의 장애인부, 2. 장애인교회, 3. 장애인선교단체 유형으로 구분하였으며, 이준우는 교회의 장애인선교 유형을 1. 교회 내 장애인부서를 통해 선교하는 유형, 2. 장애인단체나 장애인교회를 재정적으로 지원하는 유형, 3. 장애인공동체를 운영하는 유형으로 분석하였다.

안교성, Op. cit., pp. 109-112.

강창욱, 김해용, 이준우,  Op. cit., pp. 97-99.

박종삼은 교회의 사회복지 유형을 A, B, C모델로 분류하였다. A모델은 교회가 사회복지법인이나 재단을 설립하고 체계적이고 전문적인 사회복지 서비스를 제공하는 모델이다. 구체적인 예로 사회복지관, 장애인시설, 모자원등을 운영한다. B모델은 교회건물을 중심으로 교회자원을 동원하여 자원봉사적 서비스를 지역 주민에게 제공해주는 모델이다. 구체적인 예로 사랑의 식탁, 노인학교, 장애인부 운영 등을 들 수 있다. C모델은 교회가 그자체로 사회봉사를 실시하지 않고 자원봉사 요원으로 교인을 훈련 파송하여 사회봉사를 실시하는 모델이다. 구체적인 예로 자원봉사단, 호스피스 등이 있다. 장애인선교에 적용한다면 A 모델의 프로그램은 장애인시설방문, 재정후원, 이동 및 외출지원, 이․미용 봉사, 생활보조 등을 들 수 있고, B 모델의 프로그램은 장애인부 예배, 통합예배, 방과 후 교실, 캠프, 체육행사 등을 들 수 있고, 주간 및 단기 보호센터, 그룹 홈, 작업장, 장애인복지관과 그 외의 장애인 인권운동이나 연합사업 등을 예로 들 수 있다.

박종삼, 「교회 사회봉사 이해와 실천」(서울: 인간과 복지, 2000) 재인용.

한국장애인사역연구소에서는 창립 10년을 기념하여 행한 장애인복지선교포럼에서 현재 이루어지고 있는 장애인선교를 담당하는 교회를 분리/통합, 복지법인/교회건물이라는 변수를 고려하여 분석하였다. 분리/통합 변수와 법인중심/교회중심 변수를 기준으로 해서 4가지 유형으로 분석하였다. 첫째는 법인중심-통합 교회로서 주로 대형교회들로서 복지법인을 세우고 정부의 지원을 받아 통합적인 프로그램을 운영한다. 진해동부교회, 대구남산교회, 호산나교회, 나눔교회가 이에 해당한다. 둘째로 법인중심-분리 교회로서 정부의 지원을 가지고장애인을 위하여 복지 프로그램을 하되 분리적인 형태를 드러나는 유형인데 복지선교에서는 해당교회의 예를 찾을 수 없었다. 셋째로 교회건물중심-분리 교회이다. 주로 정부의 지원을 받지 않고 교회 자체적으로 재정과 인력을 가지고 교회 내의 장애인을 위한 부서나 프로그램을 운영하는 유형이다. 통영 에바다농아교회와 새울림교회를 예로 제시하였다. 넷째 교회건물중심-통합 교회이다. 주로 정부의 지원을 받지 않고 교회 자체적으로 재정과 인력을 가지고 지역의 장애인을 섬기는 프로그램을 운영하는 유형이다. 창동염광교회, 연수제일감리교회, 대덕한빛교회, 둥지교회, 광주 임마누엘교회 등인데 특별히 연수제일감리교회는 교회 내의 모든 예배와 활동에서 완전통합을 이루어내고 있다.

한국장애인사역연구소, 「지역사회 장애인을 섬기는 교회」, 장애인복지선교포럼 자료집(서울: 한국장애인사역연구소, 2008), pp. 78-128.  이 보고서는 고미선, 이진완, 최수남이 연구위원으로 기획하고 작성하였다.

대한예수교장로회 통합 측에서 2006년 제 91회 총회에서 채택한 “장애인복지선교지침서”에는 교단을 단위로 해서 장애인복지선교를 위한 총회와 노회와 교회 차원의 활동지침을 제시하였다. 총회차원에서는 장애인선교를 위한 조사연구, 정책개발, 교육훈련, 신학연구, 조직개발 및 활성화지원, 자문기구구성과 활성화지원, 인적자원 개발 및 훈련, 시범교회 선정과 활동을 하고, 노회 차원에서는 총회의 정책사업을 연계하여 시행하고 노회차원의 연합사업과 기관운영을 한다. 교회 차원에서는 장애인과 함께 하는 목회계획, 예배, 장애인인식 증대, 지역사회 장애인과 장애관련 기관과 네트워크, 체계적인 자원봉사활동, 장애인복지기관 직영 및 위탁 운영, 시범교회 운영, 자문 및 상담, 장애인가족지원을 한다. 그리고 지침서는 장애인복지선교를 위한 프로그램으로 장애인부서의 설립 및 운영, 편의시설 설치, 상담실 운영, 장애인초청행사, 장애인주일 행사, 장애인가족 프로그램, 주중 및 주말학교, 자원봉사 교육 및 활동, 재가장애인 선교, 장애인복지시설이나 기관운영을 예로 제시하였다.

대한예수교장로회 총회 사회봉사부, “장애인복지선교지침서,”「총회 사회선교 정책문서 자료집」, pp. 77-82.

Ibid., pp. 83-87.

3) 한국 장애인선교의 전망과 과제

지금껏 한국의 장애인선교는 장애인선교신학이나 방법론이나 특별히 갖추어진 것이 없이 진행되어 왔으며 최근 복지적인 차원에서 앞서가는 정부와 사회의 장애인복지를 좇아가기에 급급한 상태였다. 그러나 장애인선교를 위한 준비는 미흡하고 상황은 열악하지만, 장애인선교에 대한 사명과 열정만은 희망적이라 할 수 있다. 그것은 최근에 한국교회의 선교가 직면한 위기에 대한 새로운 돌파구로서 장애인을 포함한 사회복지선교가 부상되고 있는데다가 선교신학의 정립과정에서 섬김과 사회복지로서의 선교가 교회의 본질 또는 선교의 본질로 밝혀지고 있기 때문이다.

유형론적으로 살펴볼 때, 선교신학이나 선교의 역사가 전반적으로 점층적인 발전을 해온 것 같지만, 그렇다고 해서 각각의 유형이 반드시 다음 단계로 전이되어야 하는 것은 아니다. 선교회의 단계에서 교회의 단계로 반드시 전이해야 하고, 선교회나 교회 내 부서에서 복지법인으로 반드시 전이해야 하는 것은 아니다. 오히려 지금 한국교회는 각기 교회와 선교회의 형편에 따라 다양한 단계에서 다양한 프로그램을 전개하고 있다. 모든 선교가 ‘하나님의 선교’라고 한다면, 복음을 받은 성도나 교회나 선교회나 모두 저마다의 형편과 상황에 따라 ‘하나님의 선교’에 참여하면 된다. 존재자체가 선교인 하나님의 백성, 예수 그리스도의 제자, 성령의 사람은 선교에 최선을 다한다. 교회의 존재는 본질적으로 선교적이다.

그럼에도 불구하고 한국교회의 장애인선교를 위해 몇 가지 과제를 들어 제언한다면, 첫째로 한국의 장애인선교는 장애인선교신학을 정립해야 한다. 한국교회의 선교의 위기가 선교신학의 부재에서 왔다는 채수일의 지적은 일리가 있는데, 장애인선교는 더욱 그러하다. 자칫하면 반쪽자리 선교가 될 수 있다. 그러므로 장애인선교를 위해서는 장애인선교신학의 정립이 시급하다. 신학 없는 선교는 위험을 초래하고 오히려 선교의 방해를 일으킬 수 있다. 장애인선교신학은 지난 장애인선교의 역사를 정리할 뿐만 아니라 하나님나라를 향하여 세계와 소통하며 ‘하나님의 선교’에 참여하는 선교신학을 정립해 나가야 한다. 선교신학 자체가 이미 선교하는 신학이라고 한다면, 장애인선교신학의 정립은 곧 장애인신학을 구성해 가는 전초작업 내지 수행작업이 된다.

채수일, “한국 교회의 선교신학,” 「선교학 개론」(서울: 대한기독교서회, 2008 증보판), p. 325. 채수일은 한국교회이 선교의 위기를 선교신학의 부재에서 왔다고 주장한다. 그에 따르면, 선교신학의 부재란 좁은 의미에서의 전도, 다양한 성장 프로그램으로 이해하는 데서 온 것이다. 선교는 사업을 통해서가 아니라 존재로 하는 것이다. 예수께서 “너희는 세상의 소금이요 빛이다”(마 5:13-14)라고 말씀하신 것은 선교를 사람이 할 수 있는 다양한 역할의 하나가 아니라, 존재론적으로 이해했기 때문이다.

둘째로 다양한 장애인들에 선교하기 위해 다양한 접근 방법을 개발하고 운영해야 한다. 사람들이 복지에 관심을 많이 갖고 사회가 복지사회로 갈수록 적절한 다양한 방법이 요구된다. 장애범주가 확대되면서 다양한 장애인들이 많아졌고 법정 장애범주에서 제외된 장애를 가진 사람들도 많다. 그리고 장애인들도 각자 다양한 개인 경험과 사회 상황에 놓여 있다. 그러므로 여러 장애범주에 따른 다양한 관점과 프로그램의 개발과 운영이 요구된다. 뿐만 아니라 한 사람도 그의 다양한 연령과 다양한 상황에 따른 필요를 요청하게 된다. 한국의 장애인선교는 장애범주와 생의 주기에 따른 다양한 프로그램을 준비하고 제공하기 시작해야 한다. 장애인 개인을 위한 맞춤형 복지의 이념은 한 생명을 천하보다 귀히 여기는 기독교적 이념과 부합된다.

생애주기에 따른 장애인선교 방법은 먼저 장애인의 욕구를 분석하는 것이 유용하다. 이에 대해서는 변용찬 외, 「생애주기별 장애인의 복지 욕구 분석연구」(서울: 한국보건사회연구원, 2006) 참조하라.

윤석용, 「개인 맞춤형 복지 시대」(서울: 새로운 사람들, 2001) 참조.

셋째로 선교신학의 특징들 중의 하나인 협력선교의 활성화이다. 지역을 중심으로 교회와 선교회와 기독교 기관들이 협력을 하는 것도 실제적이다. 또한 교단을 중심으로 협력하는 것도 필요하다. 교단은 독특한 저마다의 신학전통을 가지고 있으며 교단의 정책으로 일관성 있게 장애인선교를 주도할 수 있다는 점에서 유리하다. 대한예수교장로회 통합 측의 ‘장애인복지선교협의회’는 교단 내의 4개 영역, 곧 발달장애인선교연합회, 시각장애인선교회, 총회농아인선교회, 지체장애인선교연합회의 협의체로서 교단의 장애인선교정책을 수립하고 각 교회와 선교회의 장애인선교를 지도하고 지원하고 있다.

넷째로 한국교회는 장애인선교의 다양성을 인정하고 상호 협력해야 한다. 장애인선교회나 장애인교회나 교회 내 장애인부서나 교회가 설립한 장애인복지시설이나 ‘하나님의 선교’에 참여한다는 공통점과 함께 저마다의 특수한 전통과 장점과 사역을 가지고 있다. 하나의 일방적인 선교모델이 아니라 상호인정과 상호협력의 선교로 나가야 할 것이다. 분리된 것이 아니라 여러 유형의 선교 모델들이 긴밀한 네트워크를 이루어 협력선교로 나가야 할 것이다. 그것은 지역과 국내를 넘어서 세계적인 장애인선교에 큰 동력을 제공하며 공헌을 감당할 수 있을 것으로 전망된다.

VI. 결어: 선교신학의 종합적 실현으로서 장애인선교

지금까지 ‘선교신학적 접근’이라는 관점의 제한에 따라 선교신학의 논의들에 기대어 장애인선교신학과 장애인선교의 방법들을 살펴보았다. 선교신학이나 한국의 장애인선교를 정리하는 방법으로 주로 유형론적 접근들을 사용하였는데, 유형론적 접근은 현실에 기초하고 있음에도 불구하고 현실보다는 이상적인 이론 모델이라는 한계를 가지고 있어서 현실적인 장애인선교나 장애인선교신학을 구성하는 데 다소 애매하거나 모호하거나 중첩되는 바가 있다.

글을 맺으며 본 논고의 목적하는 바처럼 장애인선교는 현대 선교신학 논의의 종합적 실현의 한 구체적인 현장임을 다시금 주장한다. 마틴 캘러(Martin Kaehler)의 말처럼 ‘선교는 신학의 어머니’이지만, 동시에 또한 ‘신학이 선교의 어머니’이기도 하다. 선교로부터 신학이 생겨났으며 신학의 궁극적 목적이 선교에 있기 때문이다. 선교적 신학이 있는 것처럼 신학적 선교가 가능하다. 선교신학의 이론과 방법을 종합해 보건데, 장애인선교신학이란 모든 여러 선교신학들 중의 한 분야임에는 틀림없지만, 다른 분야들보다 모든 선교의 이론과 방법론이 종합되고 있으며 요구되는 분야이다. 장애인선교는 지금 이 시대를 향한 하나님의 활동이며 요청이다. 선교신학적 접근에서 장애인선교를 생각해보면 장애인선교야말로 지금까지 논의되었던 선교신학의 주요 주제들이 화합할 수 있는 선교현장이며 대립되는 것처럼 보이는 입장들이 협력할 수 있는 선교현장이다.

장애인선교신학은 구체적으로 장애인복지선교를 지향한다. 이는 하나님의 선교의 구체적인 실현 가운데 하나로 복음전도와 사회봉사를 포괄하는 통전적인 신학이며, 장애인의 구원과 사회변혁의 역사를 함께 포괄하는 선교이다. 현재 한국의 다양한 형태의 장애인선교는 하나님의 선교라는 통일성 안에서 그 자체로 모든 것들이 고유한 가치를 가지고 있다. 상호인정과 상호협력의 연합적인 선교로 나간다면 더 귀한 열매를 맺을 것으로 기대된다. 장애인선교신학은 장애인선교를 위해서 필수적인 작업인 동시에 선교신학의 새로운 대안들 중의 하나이며 선교신학의 종합적 결과들 중의 하나이다.

실천신학적 접근에서 본 장애인 신학:

기독교 장애인 교육의 목적

박종석 박사 (서울신학대학교)

I. 들어가는 글

모든 교육은 목적으로부터 시작된다. 명시적이든 암묵적이든, 어떤 교육이든 모종의 의도, 즉 목적을 지니고 있다. 교육의 지속 시간이 짧건, 길건 교육의 과정은 목적을 향하여 진행된다. 교육의 시간이 잠깐일 경우 목적은 의식되지 않은 채 경과되며, 그래서 의미를 띨 만큼 중요하지 않다. 그러나 교육이라고 할 수 있을 만큼 일정 기간 지속되는 형태에서는 목적은 보다 큰 비중을 갖는다. 교육의 기간이 길어지면 길어질수록 그 목적 상실의 가능성은 높아지기 때문에, 그래서 방향을 잃고 방황할 가능성도 그만큼 높아지고, 급기야는 본래 의도하지 않았던 곳에 와 있는 망연자실함을 겪을 수 있기 때문에 목적이 더욱 필요하다.

기독교장애인교육의 경우는 어떤가. 우선은 기독교장애인교육에 대한 논의에서 교육 자체에 대한 언급은 희소하다. 장애인교육에 대한 논의는 간혹 눈에 띠나, 기독교장애인교육에 대한 논의는 드물다. 대표적인 기독교교육사전에서조차 장애인에 대한 항목은 따로 나오지 않는다. 단지 공히 ‘예외인’(exceptional persons)라는 항목으로 나타난다. ‘예외인’은 영재와 장애인을 모두 포함하는 개념이다. 그런데 영재에 대해서는 두 사전 모두 똑 같이 ‘영재아’(gifted children)라는 항목으로 추가적으로 다루고 있다.

장애인 관련 기독교교육 관련 문헌들에는 다음과 같은 것들이 있다. 이소현, “주일학교에서의 장애아 통합교육”,「정신지체인 주일학교 교유정책 세미나 자료」(한국장애인사역연구소, 1999), 7-21; 강신철,「한국 장로교회 내 장애아동 주일학교 도입과 활성화 방안 연구」석사학위논문 (서울: 총신대학교 대학원, 2003); 이회능, “장애인과 비장애인 통합교육에 관한 기독교적 접근”,「기독교교육정보」9 (2004), 113-151; 이금섭․ 배내윤․ 이민호, “목회자 양성 대학의 특수교육 관련 교과목 개설현황 조사”,「특수교육저널: 이론과 실천」6:4 (2005), 297-313; 신현기, “장애와 차별 극복을 위한 기독교교육”,「기독교교육정보」9 (2004․10), 11-39; 김요섭, “교회 장애인 부서 교사들의 의식에 대한 조사”,「기독교교육정보」16 (2007․ 4), 167-180; 이계윤,『장애인 선교의 이론과 실제』(서울: 한국특수교육연구소, 1996); Gene Newman and Joni Eareckson Tada, All God’s Children (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing, 1993); J. Sutton, C. Sutton, and E. Everett, “Special Education in Christian/ Fundamentalist Schools: A Commitment to All the Children?”, Journal of Research on Christian Education 2:1 (1993), 65-79; T. Bennett, D. Deluca, and R. Allen, “Religion and Children with Disabilities”, Journal of Religion and Health 34:4 (1995), 301-312; B. C. Collins, A. Epstein, T. Reiss, and V. Lowe, “Including Children with Mental Retardation in the Religious Community”, Teaching Exceptional Children 33:5 (2001), 52-58; N. Tarakeshwar and K. Pargament, “Religious Coping in Families of Children with Autism”, Focus on Autism and Other Developmental Disabilities 16:4 (2001), 247-260; D. Anderson, “Special Education as Reconciliation”, Journal of Education and Christian Belief 7:1 (2003), 23-35; D. Poston and A. Turnbull, “Role of Spirituality and Religion in Family Quality of Life for Families of Children with Disabilities”, Education and Training in Developmental Disabilities 39:2 (2004), 95-108; J. Webster, Religious Education for Children with Severe Learning Difficulties: Constructing a Framework, Finding a Medium, Exploring a Story”, Support for Learning 9:3 (2004), 119-124; Kenneth A. Pudlas, “Inclusive Education: Will They Know we are Christians?”, Journal of Research on Christian Education 13:1 (Spring 2004), 61-70; MaLesa Breeding, Dana Hood, and Jerry Whitworth, Let All the Children Come to Me: A Practical Guide to Including Children with Disabilities in Your Church Ministries (Colorado Springs, CO: Cook Communication Ministries, 2006); MaLesa Breeding and Dana Hood, “Voices Unheard: Exploring the Spiritual Needs of Families of Children with Disabilities”, Christian Education Journal 4:2 (Fall 2007), 279-292; Barbara J. Newman, Autism and Your Church: Nurturing the Spiritual Growth of People with Autism Spectrum Disorders (Grand Rapids, MI: Faith Alive Christian Resources, 2006).

Norma C. Everist and Ima J. Kidd, “Exceptional Persons”, Iris V. Cully and Kendig B. Cully, eds., Harper’s Encyclopedia of Religious Education (San Francisco: Harper & Row, 1990), 238-240; Robert J. Choun, “Exceptional Persons”, Michael J. Anthony. ed. Evangelical Dictionary of Christian Education (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001), 270-271.

Lucie W. Barber, “Gifted Children”, Iris V. Cully and Kendig B. Cully, eds., Harper’s Encyclopedia of Religious Education (San Francisco: Harper & Row, 1990), 266-267; “Gifted Children”, Tara J. Fenwick, Michael J. Anthony. ed. Evangelical Dictionary of Christian Education (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001), 313-314.

그리고 기독교교육이란 말은 사용하지만 그것이 본질적으로 기독교교육인지는 의문이다. 그나마도 기독교교육 현장의 당장의 요구를 채우려는 동기가 있어 보여, 근본적인 교육의 목적 등에 의해 진행되는 체계적인 교육이라고 보기 어렵다. 사정이 이렇다보니 학문공동체에서의 기독교장애인교육의 이론이 교회의 교육현장에서의 실천으로 흘러들어갈 수량 자체의 부족을 느끼게 한다. 교육이 실효성을 거두기 위해서는 당장 가르쳐야 할 내용이나 방법에 대한 주의 보다 그것을 정당화시키는 목적을 바로 정립하는 일이 필수적이다. 교회 현장의 교육에서 실현되어야 할 장애인 교육이 활성화되기 위해서는 기독교장애인교육 역시 교육의 목적을 정립하는 일로부터 시작해야 할 것이다.

이 글은 이 같은 입장에서 일반장애인교육의 목적을 가능한 한 살펴서 기독교장애인교육의 목적을 설정하기 위한 통찰력을 얻고자 한다. 여기에 기독교교육의 고유한 목적이 기독교장애인교육에 대해 갖는 함의를 함께 고려해 기독교장애인교육의 목적을 설정하고자 한다.

Ⅱ. 교육 목적 논의의 차원

1. 교육의 내재적 가치

일반적으로 목적에는 외재적 목적과 내재적 목적이 있다. 예컨대, 교육의 목적이 무엇이냐고 할 때, ‘무엇을 위한 것’이라고 하면 그것은 외재적 목적이다. 이 경우의 목적은 목적을 이루기 위한 실용적 수단이 된다. 그런데 목적은 수단과 상대적인 말이기 때문에 목적이 수단이 되어서는 안 된다. 그러므로 목적에서 ‘외재적 목적’이란 말은 사실상 성립될 수 없는 말이다. 그래서 목적하면 내재적 목적을 말해야 할 것이다.

내재적 차원에서 교육의 목적을 규명하기 위해서는 크게 네 가지의 시도가 가능할 것이다. 첫째, 교육의 목적을 교육의 의미를 드러냄으로써 규정하려는 시도이다. 즉 교육의 개념 속에 교육의 목적이 내재되어 있다는 것이다. 예를 들면, 분석철학적 입장에서 교육을 연구한 피터즈(Richard S. Peters)는 교육을 개념분석의 대상으로 삼았다. 그는 우선 교육을 성년식에 비유하고 교육을 성립시키는 조건을 매우 자세히 논하면서 규범적, 인지적, 과정적 준거를 들었다. 그 외에도 심리학자는 교육을 행동형성이나 인간화로, 사회학자는 사회화로, 그리고 인류학자는 문화화 또는 문화전수로 개념화한다. 그러나 교육의 목적을 교육의 개념 탐구를 통하여 정립하려는 이와 같은 시도들은 교육을 통하여 어떤 것이 전달되고 성취되어야 하며 그것을 위한 교육적 과제가 무엇인지에 관하여 아무 것도 알려주지 않는다.

김정래, “교육의 목적”, 서울대학교 교육연구소, 『敎育學 대백과사전』(서울: 하우, 1998), 690-691.

Richard S. Peters, Ethics and Education, 이홍우․조영태 공역,『윤리학과 교육』수정판 (서울: 교육과학사, 2003), 19-90. 피터즈에 따르면, 교육은 과정이나 활동이 아니라 준거(기준)이다. 규범적 준거: 교육은 가치 있는 일을 전달함으로써 그것에 헌신하는 사람을 만드는 일이다. 교육은 교육받는 사람이 장차 거기에 헌신할 가치가 있는 것을 전수해주는 일이다. 인지적 준거: 교육은 지식, 이해, 그리고 생기 있는 안목을 길러주는 일이다. 과정적 준거: 교육은 바람직한 정신 상태를 도덕적으로 온당한 방법으로, 의도적으로 실현하는 일이다. 교육은 교육받는 사람의 의식과 자발성을 전제로 하는 일이다.

Burrhus F. Skinner, About Behaviorism (New York: Alfred A. Knopf, 1974).

Carl R. Rogers, Client-Centered Therapy: Its Current Practice Implications, and Theory (Boston: Houghton Mifflin, 1951), 387-388.

김신일, □Durkheim 교육이론연구□ (서울: 교육과학사, 1987), 24-30.

김영찬, □생활․문화․교육□ (서울: 교육과학사, 1980), 105-125.

둘째, 교육의 목적을 교육 안에서 이루어지는 특정 활동의 목적이 무엇인가에서 찾으려는 시도이다. 이러한 시도는 자연히 특정한 수업과 학습의 목적 또는 목표로 국한시키는 것이기도 한데, 이를테면 수학과의 교수 목표가 무엇인가를 밝힘으로써 합리적 사고력이라는 교육의 목적을 유추해낼 수 있다는 것이다. 그러나 그렇다고 해서 이 같은 시도가 특정 교과 활동을 정당화하지는 못한다. 교육은 특정 교과의 목표들로는 모두 포함할 수 없는, 모든 교과에 공통적인 일반적 목적들을 갖고 있을 것으로 추정되기 때문이다.

셋째, 기존의 일반적 교육 목적에 대해 의심을 품어보는 시도이다. 전통적인 보편 교육에서 수학, 문학, 역사, 사회, 도덕, 과학 등과 같은 교과들을 가르쳐왔는데, 이는 이들 교과들이 다른 교과들에 비해 가치롭다는 판단에 의한 것일 터이다. 그 가치는 이성의 구사 또는 이성의 계발과 관련된 가치를 포함하고 있는데, 과연 그 같은 이성적 가치들이 교육의 목적으로서 충분한가 하느냐는 것이다.

넷째, 학교교육(schooling)의 차원에서 교육의 목적을 물으려는 시도이다. 그러나 교육이 반드시 학교와 같은 공공기관에 의하여 이루어지는 것은 아니다. 사회학자들에 의하면, 교육은 학교교육과 같은 형식교육뿐만 아니라 이른바 ‘사회화’(socialization)라고 하는, 학습 가능한 모든 종류의 행동 습득 방식을 총괄한다. 그러나 일단 교육이 ‘의도된 인간 활동’인 한, 교육의 사회학적 용법은 의도되지 않은 학습 경험을 모두 포함하기 때문에 교육의 의미에서 제외시킨다고 하더라도 여전히 이와 같은 방식의 교육 목적 탐구는 문제가 된다. 교육을 학교교육 또는 형식적인 기관에서 받는 교육에서 바라보는 것은 교육의 제도적인 용법이다. 제도적 용법으로서의 교육은 분명히 의도되고 계획된 학습경험으로서의 교육인 것은 틀림  없으나 교육 내용을 통하여 성취하게 될 학생들의 마음 상태 등에 대해서는 무관하다.

정범모,『교육과 교육학』(서울: 배영사, 1976), 23.

교육의 목적에 대한 전술한 바와 같은 시도들은 주로 학교교육과 사회화의 어느 한 편에 서서 탐구되는 것으로 볼 수 있다. 여기서 학교교육과 사회화 사이의 긴장, 즉 학교에서 가르치지 않을 수도 있으며, 이와 동시에 사회화로서 설명되지 않는 교육의 의미를 계몽적 용법이라 할 수 있을 것이다. 계몽적 용법에 비추어 보면 내재적 교육 목적관은 논리적으로 마음의 계발에 초점이 맞추어진다. 허스트(Paul H. Hirst)에 따르면, ① 교육은 여러 가지 지식의 형식들을 획득하는 것이다. ② 지식을 성취하는 것은 합리성의 발달에 필요하다. ③ 합리성을 성취하는 것은 인간의 고유한 특성을 성취하는 것이다. 따라서 ④ 교육은, 여러 지식의 형식의 획득을 통하여 합리성의 성취라는 인간의 발달을 도모하는 것이다. 여기서 말하는 합리성은 이성만을 의미하는 것이 아니라 획득된 지식의 형식에 의하여 나타나는 마음의 작용의 양상을 가리킨다.

김정래, “교육의 목적”, 691-692.

Paul H. Hirst, “Liberal Education and the Nature of Knowledge”, Reginald D. Archambault, ed., Philosophical Analysis and Education (London: Routledge and Kegan Paul, 1965), 113-140.

이상의 논의를 요약하면, 교육의 목적은 내재적 가치를 드러냄으로써 교육이 여타의 활동에 수단이 되어서는 안 된다는 점과 마음의 계발이라는 인간의 고유한 특성(particular feature)이 고려되어야 한다는 것이다. 그리고 교육의 목적은 학교교육을 통해서, 그리고 교과의 가치를 통해서 도모된다는 것이다.

2. 개인적 차원과 사회적 차원

교육의 목적은 개인의 삶과 사회의 유지 및 번영에도 관련이 된다. 따라서 교육의 목적은 개인적 차원과 사회적 차원으로 나누어 생각해 볼 수 있다. 첫째, 개인적 차원에서의 교육의 목적 역시 전술한 바와 같은 교육의 외재적 내재적 가치 면에서 생각해볼 수 있으나, 예컨대, 부의 획득이나 사회적 출세와 같은 외재적 가치는 교육의 건전한 목적으로 볼 수 없기 때문에 내재적 가치에 주의를 기울이는 것이 마땅하다. 교육을 통하여 개인은 자신의 삶이 보다 나아진 상태가 되도록 모종의 노력을 기울인다. 그것을 ‘잘 삶’(well-being) 또는 ‘잘 사는 상태’(a life of well-being)라고 할 수 있을지 모르겠다. 어쨌거나 교육은 개인의 삶이 이러한 상태에 도달하도록 하는 행위이다. 이는 개인적 삶의 방식에 비추어 보다 높은 차원의 것을 추구한다는 점에서 개인적 완전성(individual perfection)을 지향한다. 이 개인적 완전성은 아리스토텔레스(Aristotle)로 대표되는 전통 윤리학의 도덕적 완전성을 지칭하지 않는다. 그것은 개인의 삶이 지니는 다양한 측면들을 간과하고 있기 때문이다.

Susan Wolf, “Moral Saints”, Journal of Philosophy 79:8 (1982), 419-439.

개인적 차원의 교육 목적에 관한 일상의 개념은 행복일 것이다. 행복은 분명히 심리 상태를 지칭하는 말이다. 그러나 행복이라는 말은 ‘지루하다’, ‘따분하다’ 등과 같이 단순한 심리 상태와는 달리 무엇인가 가치로운 상태를 가리킨다. 개인은 무엇인가 그가 하고 싶은 일을 할 때 행복한 심리 상태가 될 수 있다. 그렇다고 행복이 어떤 특정한 행위를 하는 활동과 연관되어 있는 것은 아니다. 그렇다면 심리 상태로서의 행복은 개인을 위한 교육의 목적으로는 부족하다. 교육의 목적이 되기 위해서는 삶의 향유자로서 개인의 관점에 비추어 가치롭다고 판단할 기준이 필요하다.

교육 목적의 개인적 차원을 논의하는 데에 요구되는 객관적 판단 기준은 ‘이익’(interests)의 개념일 것이다. 이를테면 교육을 통하여 개인의 이익을 증진한다는 것이다. 개인의 이익을 보는 관점도 둘로 나뉜다. 하나는 서술적 용법으로 개인이 이익의 증진을 인정하는 경우이고, 다른 하나는 규범적 용법으로 개인이 이익의 증진을 인정하든 안 하든 이익은 개인의 삶에 공헌한다는 것이다.

Pat White, “Education, Democracy and the Public Interest”, Richard S. Peters ed., The Philosophy of Education (Oxford: Oxford University Press, 1973), 217-238.

S. I. Benn, “Interests’ in Politics”, Proceedings of Aristotelian Society 60 (1959); Georg H. von Wright, The Varieties of Goodness (London: Routledge and Kegan Paul, 1963).

‘이익’의 개념으로 교육 목적을 이해하는 한, 이는 교육 목적에 관한 사회적 차원으로 연결된다. 개인의 이익은 사회적 공공의 이익과 상충되면 안 되기 때문이다. 사회적 차원에서 논의되는 교육 목적의 제1덕목은 이론의 여지없이 ‘정의’일 것이다. 정의 개념은 여러 가지 사회사(social affairs)를 포함하는 복잡한 개념이다. 거기에는 평등, 재화의 배분, 자유, 권리, 성(gender), 권력 등과 같은 여러 주요 개념이 포함된다. 사회적 차원에서 교육 목적을 논의할 때, 고려해야 할 사항은 교육적 재화의 분배, 아동의 자유제한과 강제의 정당화, 교육기회 균등과 같은 문제들을 포함한다. 이 같은 내용들이 무시된 사회적 차원의 교육 목적에 관한 논의는 무의미하다.

사회적 차원에서 교육 목적에 관한 논의는 그 사회가 지향하는 이데올로기와 밀접히 관련된다. 특정의 이데올로기가 교육 목적의 설정에 영향을 미치는 것은 명백한 사실이다. 반대로 교육받은 결과로서의 이데올로기를 비판하는 기능 역시 교육의 목적으로 편입될 수 있다. 그런데 이와 같은 이데올로기 비판에는 개인의 합리적 사고가 요구된다. 개인의 합리성을 인정하는 것은 곧 개인주의, 곧 개인의 자유를 전제로 한 것이다. 이 점에 비추어 자유주의에 기초하지 않은 교육 목적은 비민주주의적인 것으로 간주된다. 결과적으로 교육 목적에 관한 사회적 차원의 논의는 개인적 차원의 논의로 환원된다고 할 수 있다. 이상에서 논의한 교육 목적에 관한 내용들은 하나의 척도로서 기독교장애인교육의 목적 정립에 참고가 될 수 있을 것이다. 이하에서는 이 같은 교육 목적의 차원들을 포함하는 장애인교육의 목적들에 대해 살펴 보자.

Ⅲ. 장애인교육의 목적

여기에서 살펴 볼 장애인교육의 목적에 대한 논의의 바탕은 베일리와 월러리(Donald B. Bailey and Mark Worley)의 내용이다. 그들은 다음과 같은 7가지 목표를 제시하고 있다. 이 목표들은 장애유아를 대상으로 설정된 것이지만 다른 발달 단계들에 대해서도 성립한다고 할 수 있다.

Donald B. Bailey and Mark Worley, Teaching Infant and Preschoolers with Disabilities (New York: MacMillan, 1992).

1. 가족의 목표 달성 지원

장애인교육의 첫째 목적은 가족들이 자신의 목표를 달성하도록 지원하는 것이다. 장애유아가 있는 가정의 경우, 가족들의 생활이 장애유아 중심으로 돌아갈 수 있다. 물론 도움이 필요한 부분은 도와주어야 하고, 그래서 자신의 생활에 지장을 받을 수도 있지만 분명한 것은 누구나 자신의 삶이 있다는 것이다. 이 삶은 장애유아 때문에 뜻한 대로 펼치지 못할 수도 있지만 그렇다고 장애유아 때문에 자신의 삶을 포기해서는 안 된다.

기독교교육에서는 가정은 유아를 위한 종교교육의 요람이다. 유아는 가정에서 부모를 통해 이후 신앙에 가장 중요한 기본적 신뢰를 배운다. 이것이 형성되지 않을 경우 유아는 이후 사람도, 하나님도 믿을 수 없게 된다. 장애유아를 돌보아야 하는 가족들은 자신의 삶이 있지만 그 내용 중의 하나가 유아에게 신뢰심을 길러주는 것이다.

Erik H. Erikson, Childhood and Society, 윤 진․김인경 공역,『아동기와 사회: 인간발달 8단계 이론』(서울: 중앙적성출판사, 1994).

MaLesa Breeding and Dana Hood, “Voices Unheard: Exploring the Spiritual Needs of Families of Children with Disabilities”, Christian Education Journal 4:2(Fall 2007), 279-292.

2. 아동 참여와 현재 환경 습득 촉진

장애인교육의 둘째 목적은, 아동의 참여와 현재의 환경에 대한 습득을 촉진하는 것이다. 장애유아는 장애 때문에 자율의 기회가 제한 받을 수 있다. 그러나 장애유아가 성장하기 위해서는 제한 된 조건 안에서 스스로 할 수 있는 경험의 기회가 가능한 한 많이 주어져야 한다. 물론 여기서 ‘…을 한다’는 것은 반드시 행동만을 가리키지 않는다. 그가 비록 전혀 움직이지 못하는 상태라도 그가 살아 있다면 그는 생명을 누리고 있는 것이며, 그렇다면 그에게 생각과 감정이 있을 것이며 그것으로 그는 무엇을 할 수 있는 것이다. 그러므로 우리는 참여와 경험을 외적으로 보이는 행동에만 제한해서는 안 될 것이다. 또한 장애유아는 어떤 차원에서 어떤 것을 함으로써 환경과 상호작용 능력을 키워가게 된다. 인간은 사회적 동물로서 환경에 처해 있다. 따라서 그는 운명적으로 환경과 상호 작용해야 할 처지에 놓여 있다. 환경과의 상호작용은 인간됨을 이루는 과정이지만 그 자체가 내용이다.

기독교교육에서 장애유아는 해당 가정에게만 속해 있지 않다. 그는 신앙공동체인 하나님의 교회에 속해 있다. 그러므로 그에게 당연히 교회에 참여해서 교회살이를 할 기회가 주어여야 한다. 장애유아는 교회 생활이 무엇인지 모를 것이라 예단해서 그 기회를 미리 차단해서는 안 된다. 인간에게는 직감이 있으며 이 직감은 일종의 몸의 인식이라고도 볼 수 있다. 장애유아는 장애가 있는 지체의 인식이 다른 지체의 인식으로 전가된다. 그래서 장애유아의 인식은 오히려 어느 면에서는 일반인보다 우수하다. 교육은 장애유아의 이 같은 영역을 발견하고 그에 맞는 참여와 경험의 기회를 다수 부여해야 할 것이다.

3. 발달 촉진

장애인교육의 셋째 목적은, 주요 발달 영역들의 발달을 촉진하는 것이다. 일반적으로 발달은 사고와 감정, 그리고 행동에 있어서의 상향적 변화를 말한다. 발달은 두 가지 통로를 통해서 진행되는데, 하나는 성장을 통해서, 다른 하나는 사회적‧ 물리적 환경과의 상호작용을 통해서이다. 발달의 영역은 학자들의 관심에 따라 다양하게 연구되고 제시되지만 공통되는 발달의 형식은 성장과 환경과의 상호작용이다. 송준만은 장애유아의 발달과 관련해서 다음과 같이 말한다.

“유아기에 나타나기 시작하는 인지기술은 개념의 발달, 사물과 사람과의 관계 이해, 학문전 기술    (preacademic skills) 등이다. 운동기술은 구르기, 기기, 걷기 등의 대근육 운동 기능과 눈과 손의     협응(eye-hand coordination), 쥐기, 자르기 등의 소근육 운동기능을 포함한다. 용변기술, 음식물     섭취, 옷입기 등의 자조 기술은 독립적인일상의 기능과 연결된다. 놀이 및 사회성 기술은 장난감 놀    이와 또래친구와의 상호작용을 모두 포함한다.”

송준만, “장애유아교육”, 서울대학교 교육연구소 편,『敎育學 대백과사전』(서울: 도서출판 하우, 1999), 2258.

장애유아교육의 발달과 관련해서 교육은 두 가지 면에서 행동을 취해야 한다. 하나는 다른 하나보다 우선되어야 할 것으로 어느 사고, 감정, 그리고 행동 중 어느 영역이 발달하지 않는지를 발견하는 일이다. 장애의 조기발견은 치료와 교육에 도움을 주기 때문이다. 발달과 관련해서 교육이 해야 할 다른 하나는 발달영역 간의 조화와 균형이다. 인간의 발달은 독립적이지 않다. 그것은 비록 한 개체 내에서도 여러 영역들의 협응에 의하여 진행되는 것이다. 이런 면에서 인간의 몸은 하나의 유기체이며 몸과 정신과 영혼까지를 포함하는 전인인 것이다.

이에 대해서는, 최창국, “몸과 기독교교육: 통전적 교육을 위한 유기체적 인식”,「聖經과 神學」45 (한국복음주의신학회, 2008), 142-181 참조.

기독교교육은 종교와 영성을 뜻하는 ‘기독교’에 치중하여 인간과 몸을 의미하는 ‘교육’을 경시해서는 안 된다. 특히 장애인 기독교교육은 그 전제가 몸의 장애이기 때문에 인간적 측면을 간과해서는 안 된다. 그럼에도 불구하고 장애인 기독교교육은 그것이 ‘기독교’교육이라는 본연의 성격 때문에 장애유아의 신앙과 영적 발달에 대해 언급할 수 있어야 한다. 즉 일반적으로 얘기되는 신앙발달과 영적 발달이 장애우의 경우에도 해당되는지, 아니면 다른지에 대한 연구가 있어야 한다.

기독교교육에서 자주 언급되는 신앙발달은 파울러의 이론으로 그에게 ‘신앙’은 일종의 세계관이나 가치관으로서 기독교에서 말하는 그리스도 신앙과는 다르다(James W. Fowler, Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning, 사미자 역,『신앙의 발달단계』(서울: 한국장로교출판사, 1987). 기독교에서 말하는 ‘신앙’은 오히려 ‘영성’이라는 것과 가깝다. 한편 그뢰셀(Benedict J. Groeschel)은 종교적 발달과 영적 발달을 구분한다(Benedict J. Groeschel, Spiritual Passages: The Psychology of Spiritual Development, 김동철 역,『심리학과 영성』[서울: 성바오로, 1999], 123). 종교적 발달은 개인의 욕구와 그에 따르는 반응에 초점을 두는 개인적인 관점이며, 이에 대한 대표적 이론들은 알포트(Gordon W. Allport)와 바뱅 등이다(Gordon W. Allport, The Individual and His Religion: A Psychological Interpretation [New York: MacMillan, 1951]; Pierre Babin, Dieu et L’adolescent, tr., David Gibson, Faith and the Adolescent [New York: Herder and Herder, 1965]). 영적 발달은 개인의 삶에 주어진 은총의 영향과 그것에 의한 능력이다. 그러나 여기서는 그 의미를 좀 더 선명하게 하기 위해 ‘영성 발달’이라는 용어를 쓰기로 한다.

4. 사회적 능력 촉진

장애인 교육의 넷째 목적은, 아동의 사회적 능력을 촉진하는 것이다. 구랄릭(Michael J. Guralnick)에 따르면, 사회적 능력이란 “어린 아동들이 자신의 인간 상호적인 관계에 있어서의 목적을 성공적이고도 적절하게 선택하고 수행하는 능력”이다. 장애우들은 외로움과 친구들과의 관계 부배를 심각한 문제로 받아들인다. 장애인들이 성인이 되어서 보호작업장이(sheltered employment setting)나 일반직장에서 실패 이유 중의 하나는 작업을 수행하는데 있어서 무능력해서라기보다는 직장 동료나 상사와의 원만한 관계에서 실패하기 때문이라는 보고가 많다. 그런데 이 같은 대인 관계를 포함한 사회적 능력은 주로 어린 시절에 발달시켜야 하는 것으로 보인다. 어린 시절에 다루지 못한 사회적 기술의 결함은 시간이 지나도 회복되지 않는다는 지적이 있다. 즉 사회적 기술의 장애는 생애 전체를 통해서 지속되는 것으로 보인다. 다른 분야도 마찬가지지만 사회적 능력에 대한 조기교육의 중요성과 필요성을 대변해준다고 하겠다.

Michael J. Guralnick, “Social Competence and Early Intervention”, Journal of Early Intervention 14 (1990), 4.

송준만, “장애유아교육”, 2259.

Ibid.

Ibid.

장애인들의 사회적 능력에 기여하는 요소들에는 아동의 기술, 기질, 사회적 인지, 학습 경력과 또래친구들의 기술과 태도 등의 사회적 기술에 대한 환경적 지원 등이 있다. 사회적 기술을 촉진하기 위해서는 기술훈련, 환경 수정, 교사의 지원, 또래친구의 참여 등 여러 요소들을 복합적으로 고려해야 한다.

Bailey and Worley, Teaching Infant and Preschoolers with Disabilities.

기독교교육에서 사회적 문맥은 매우 중시된다. 기독교교육학자들 중에는 특히 넬슨(Carl E. Nelson)과 웨스터호프(John H. Westerhoff III)가 그 중요성에 대해 말한다. 넬슨은 공동체가 신앙을 양육하는 기능을 한다고 보았다. 신앙의 전통 뿐만 아니라 정서적 태도 형성에도 기여한다고 본다. 웨스터호프는 기독교교육을 개인들과 그룹을 기독교적 삶의 스타일로 발전시키기 위한 신앙공동체의 계획적이고 조직적이며 지속적인 노력으로 본다. 그렇기 때문에 기독교교육에서 신앙공동체가 차지하는 비중은 거의 전부라고 할 수 있다. 신앙공동체 없이는 삶의 스타일 형성은 없고 따라서 기독교교육은 없다. 신앙공동체가 없다면 신앙 안에서 사람들을 양육시킬 자리가 없다.

넬슨과 웨스터호프의 비교는, 김도일,『교육인가 신앙공동체인가?』(서울: 한국장로교출판사, 1998) 참조.

Carl E. Nelson, Where Faith Begins, 박원호 역,『신앙교육의 터전』(서울: 한국장로교출판사, 1996), 18, 31; Carl E. Nelson, How Faith Matures (Louisville: John Knox Press, 1989), 151.

John H. Westerhoff III, Colloquy on Christian Education, 김재은 역,『기독교교육 논총』(서울: 대한기독교출판사, 1978), 11, 70; John H. Westerhoff III, Will Our Children Have Faith?, 정웅섭 역,『교회의 신앙교육』(서울: 대한기독교교육협회, 1983), 40.

기독교교육에서 사회적 문맥의 이 같은 강조에도 불구하고 이것이 장애인과 연결될 때 그와 같은 주장들은 공허한 말이 되기 쉽다. 신앙공동체가 장애인들의 신앙 양성을 위해 필수적이라는 것을 인정한다하더라도 현실적으로 그 신앙을 형성시켜줄 신앙공동체가 거의 부재하다는 것이다. 장애인들에 대해 관심이 있는 극히 일부 교회를 제외하고는 장애인들이 신앙공동체인 교회 자체에 접근이 어려운 상황이다. 기독교에서 장애인들에 대한 사회적 능력 함양은 물리적 문제의 해결부터 이루어져야 한다.

5. 기술의 일반적 사용 촉진

장애인교육의 다섯째 목적은, 기술의 일반화된 사용을 촉진하는 것이다. 일반화는 한 상황에서 학습된 상황이 다른 상황에서 발생하는 것을 의미한다. 일반화와 관련해서 장애인들의 경우 학습한 기술을 일반화하지 못하는 경우가 많다. 이 같은 문제의 해결을 위해 월러리는 네 가지 전력을 제안한다. 첫째, 학습환경을 일반화 환경과 유사하게 한다. 둘째, 적절한 교재를 통해 기술의 다양한 예들을 가르친다. 셋째, 기능적 기술과 행동만을 가르친다. 넷째, 계획된 강화물보다 기능적으로, 인위적 교재보다 실제의 교재를 사용한다.

Alan E. Kazdin, Behavior Modification in Applied Settings (Homewood, IL: Dorsey Press, 1975).

S. F. Warren and A. P. Kaiser, “Generalization of Treatment Effects by Young Language-Delayed Children: A Longitude Analysis”, Journal of Speech and Hearing Disorders 51 (1986), 239-251.

Mark Wolery, “Program Evaluation at the Local Level: Improving Services”, Topics in Early Chidhood Special Education 7 (1988), 1111-1230.

기독교교육에서 기술의 일반화는 예배와 관련된 활동이라고 봐야 할 것이다. 예배시간에 집중하는 문제, 즉 예배의 순서가 진행될 때마다 그것이 어떤 성격의 순서인지 이해하고 예배를 잘 드릴 수 있도록 훈련시키는 것이다.

6. 정상화된 생활경험의 제공과 준비

장애인교육의 여섯째 목적은, 영유아와 가족들에게 정상화된 생활경험을 제공하고 준비시키는 것이다. 장애인들이 정상인들과 함께 생활하게 된 것은 50여년이 안 된다. 전에는 시설에 수용되거나 수용되지 않더라도 실제적으로는 사회로부터 격리된 상태였다고 볼 수 있다. 장애인들에게도 정상화된 생활 경험을 제공해야 한다는 ‘정상화의 원리’(Normalization principle)는 장애인이 가능한 한 정상아들과 함께 교육을 받아야 한다는 것이다. 최소제한환경(least restrictive environment)으로 알려진 정책에 의하면 분리서비스를 필요로 하지 않는 한 서비스의 형태로 통합(Integration)이 채택되어야 한다.

W. Wolfensberger, The Priciple of Normalization in Human Service (Toronto: National Institute on Mental Retardation, 1972).

장애인들을 일반 환경에 처하게 했을 때 분리환경에서 주로 성인 주도의 학습에, 그리고 성인에 의지하던 것보다 학습 참여율과 사회적 참여의 양이 증가한 것으로 나타난다. 정상화의 원리가 작동되기 위해서는 장애인들에게 통합된 환경을 제공하는 것 외에도 정상화된 환경, 정상화된 교수전략, 정상화된 가족 참여 등의 정상화의 기타 측면들을 고려해야 한다. 이 같은 정상화의 원리는 장애우들에게 생활인으로서 기능할 수 있도록 배려하는 데 목적이 있지만, 부수적으로 사회가 장애우들을 수용하는 분위기와 태도를 형성하는 기능도 한다.

Donald B. Bailey and R. A. McWilliam, “Normalizing Early Intervention”, Topics in Early Childhood Special Education 10:2 (1990), 33-47; V. Buysse and D. B. Bailey, Mainstreamed Versus Specialized Settings: Behavioral and Developmental Effects on Young Children with Handicaps (Chapel, NC: University of North Carolina, 1991); Samuel L. Odom and M. A. McEvoy, “Integration of Young Children with Handicaps and Normally Developing Children”, Samuel L. Odom and M. B. Kames, eds., Early Intervention for Infants and Children with Handicaps: An Empirical Base (Baltimore: Paul Brookes, 1988); Michael J. Guralnick and J. M. Groom “The Peer Relations of Mildly Delayed and Nonhandicapped Preschool Children in Mainstreamedplay Groups”, Child Development 58 (1987), 1556-1572.

Bailey and McWilliam, “Normalizing Early Intervention”.

7. 장래 문제 발생 예방

마지막으로 장애인교육의 목적은, 장래 문제나 장애 발생을 예방하는 것이다. 장애인, 특히 유아의 경우 장애는 장래에 가진 장애가 더 커지거나 또 다른 문제를 야기할 수 있다. 이 같은 문제를 사전에 예방하는 것 또한 중요한 교육의 목적이어야 한다.

예방에는 세 가지 단계적 형태가 있다. 1차적 예방은 문제나 장애가 발생하는 것을 예방하는 것이다. 예를 들어, 태내 영양공급 프로그램, 임신 중의 술이나 마약 섭취에 관한 상담, 유전 검사, 제한된 약물 복용 등과 같은 것들이다. 2차적 예방은 특정문제를 보일 가능성이 높은 장애우들에 대한 행위다. 2차적 예방의목적은 장애를 가능한 한 초기에 발견함으로써 발달지체를 최소화하는 것이다. 3차적 예방은 문제가 발생한 후에 주어지는 행위를 말한다. 예를 들어, 언어지체가 발견된 경우 그 영향을 감소시키는 것과 같은 처치다.

R. C. Pianta, “Widening the Debate on Educational Reform: Prevention as a Viable Alternative”, Exceptional Children 56(1990), 306-313; R. J. Simeonsson, “Primary, Secondary and Tertiary Prevention in Early Intervention”, Journal of Early Intervention, 1991).

8. 장애인교육 목적의 사회적 차원

송준만은 장애유아교육의 사회적 목적을 장애인에 대한 대중의 인식과 장애인 교육의 필요성 및 성격에 대한 대중의 의식을 형성하기 위한 것으로 보고 있다. 그렇게 하기 위한 방법으로는 대중매체가 사용될 수 있고, 지역단체 대상의 강연회를 개최할 수 있다. 특히 장애인교육의 사회적 차원에서의 필요성을 강조하기 위해서는 장애인교육의 옹호자들, 특히 잠재적 옹호자들에 대한 관리가 필요한데, 이들에게 정보를 제공하고, 이들의 활동을 보조하고, 정책 등의 입안을 지원할 필요가 있다.

송준만, “장애유아교육”, 서울대학교 교육연구소 편,『敎育學 대백과사전』(서울: 도서출판 하우, 1999), 2261.

Donald B. Bailey and Mark Worley, Teaching Infant and Preschoolers with Disabilities (New York: MacMillan, 1992).

IV. 기독교 장애인교육의 목적

1. 기독교 장애인교육 목적의 전제

1) 신체적 영역

기독교교육은 현재 ‘기독교교육’이라는 말보다는 ‘기독교종교교육’이라는 용어로 불린다. 이 용어는 기원상으로 볼 때, 그룸(Thomas H. Groome)으로부터 유래한 것인데, 그럴 경우 ‘기독교종교교육’은 해석적이고 해방적 성격을 지닌다. 그러나 ‘기독교종교교육’을 ‘기독교’와 ‘종교교육’의 합성어로 볼 경우, ‘종교들’ 중에서 ‘기독교’ 종교의 교육을 의미하는 뜻으로 쓰인다. 그러나 한편으로 기독교교육은 ‘신앙교육’이라는 말로도 사용되는데, 이는 파울러(James W. Fowler)의 영향이 크다. 그러나 파울러에게서 신앙은 일종의 세계관이나 가치관을 의미하는 것이기 때문에 ‘그것이 기독교의 신앙이냐’ 하는 논란이 되고 있다. 그러나 그런 문제가 없는 기독교교육학자들조차 신앙을 일반교육에서처럼 그저 지․정․의의 균형과 조화로 보고 있어 신앙의 본질인 영성의 누락으로 문제의 소지가 있다. 어쨌든 이와 같은 문제들의 배후에는 신앙을 어떻게 보든 기독교교육은 신앙을 길러주는 교육이라는 합의가 있다는 것이다.

Thomas H. Groome, Christian Religious Education: Sharing Our Story and Vision, 이기문 역,『기독교적 종교교육』(서울: 대한예수교장로회총회교육부, 1980).

James W. Fowler, Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning, 사미자 역,『신앙의 발달단계』(서울: 한국장로교출판사, 1987).

예를 들어, John H. Westerhoff III, Will Our Children Have Faith?, 정웅섭 역,『교회의 신앙교육』(서울: 대한기독교교육협회, 1983).

그런데 신앙을 어떤 식으로 보든 기존의 기독교교육에서 보는 신앙의 차원은 지적이고, 정서적이고, 의지적 차원이었다는 것이다. 기독교 장애인교육을 염두에 둘 때, 이 같은 신앙의 차원에 신체적 차원이 포함될 필요가 있다. 사실 교육에서 신체적 차원은 학습자 이해를 위해 언급됐을 뿐 그것을 하나의 달성해야 할 목적의 차원으로 보지는 않았다. 그러나 장애인 교육이라는 영역에서 신체적 차원은 오히려 다른 차원보다 관심을 가져야 할 차원이다. 인간의 지․정․의의 차원이 대부분 신체적 조건의 제한을 받고 있기 때문이다. 장애인교육의 목적 차원에 신체적 차원을 포함시켜야 한다는 말은 교육목적의 새로운 지평을 열 수 있는 하나의 가능성으로 기독교교육에서 진지하게 수용되어져야 한다고 본다.

2) 가족

장애인의 삶은 독립적이지 않다. 장애인은 늘 다른 사람과 연관되어 있으며, 다른 사람의 삶에 큰 영향을 준다. 그리하여 장애는 개인의 것이 아니고 그와 가장 가까운 사람들의 것이 된다.

일반교육에서 가정은 독립된 연구 영역이다. 또 가정교육이라고 할 때, 그것은 실제로 부모 교육을 의미한다. 기독교교육에서도 마찬가지다. 일찍이 가정교육의 중요성을 주장한 부슈넬(Horace Bushnell) 역시 자녀들 안에 심겨진 ‘신앙의 씨앗’을 가정에서 부모들이 어떻게 키워나갈 것인지에 대한 구체적 논의를 하고 있다.

Horace Bushnell, Christian Nurture, 김도일 역,『기독교적 양육』(서울: 장로회신학대학교 출판부, 2004).

그런데 일반교육이나 기독교교육에서의 가정교육이라는 것은 부모가 자녀를 양육하는 방식의 교육이다. 그러나 장애인교육에서는 이 관계가 역전이 된다. 장애인은 주로 가족과 엮여 있으면서 가족의 가르침이나 지시를 따르는 것이 아니라 가족이 장애인의 요구를 따르게 된다. 이런 면에서 장애인교육은 독립된 특정 단수 학습자에 대한 일반적 교육과는 다르다. 장애인교육에서는 학습자가 복수다. 장애인과 가족이 얽힌 한 덩어리로서의 학습자가 있는 것이다. 그러므로 일반교육에서나 기독교교육에서의 학습자 개념은 이제 그 폭을 넓혀야 한다고 본다. 이와 같은 전제 하에 아래에서 기독교 장애인교육의 목적에 대해 생각해 보자.

2. 하나님과 교제하기

기독교장애교육은 무엇보다 영성적 교육이어야 한다. 현실적으로 장애인들은 일반인처럼 교회생활을 하기 어렵다. 그렇다고 신앙생활도 뒤질 것이라고 생각해서는 안 된다. 신앙의 중핵적 요소는 영성이고 영성은 시공간을 초월하기 때문이다. 혹시 장애인 기독교교육은 일반 기독교교육보다 여러 면에서 제약을 받기 때문에 온전한 교육이 되기 어렵다고 생각할 수 있다. 학습자의 조건에 별다른 문제가 없는 일반기독교교육이 다양한 활동을 전개하는 것은 틀림없다. 그러나 교회교육의 현장을 보면 오히려 조건의 제약을 받지 않는 까닭에 프로그램 등 외적인 활동에 몰입하는 경향이 있다. 그래서일까 실제로 신앙교육의 분질이라고 할 수 있는 영성교육에 대해서는 소홀한 경향이 있다.

기독교 장애인교육에서는 교육이 단순화된다. 교육의 여건이나 학습자의 조건의 제약 때문이기는 하지만 결과적으로 불필요할 수도 있는 교육의 내용들이 모두 제거되고 영성에 집중할 수 있는 교육이다. 기독교교육의 목적 중의 하나를 ‘하나님 형상의 회복’이라고 할 수 있다면, 그 ‘하나님의 형상’은 무엇일까. 하나님의 형상에 대해서는 여러 가지 해석이 가능하나, 그 중 하나는 ‘영성’일 것이다. 하나님은 인간에게 생기를 불어넣으셔서 인간은 생령이 되었다(창 2:7). 하나님의 형상을 ‘영성’이 아닌 다른 것으로 볼 수 없다. 다른 것들은 다른 생물과 경중과 수준의 차이가 있을 뿐 본질적인 차이는 없다. 누구든 그가 인간이라면 그는 생령을 지닌 존재이다.

생령을 지닌 영적 존재로서의 인간의 기능은 무엇보다 먼저 하나님과의 교제 가능성이다. 인간은 하나님 안에 거하기 전까지는 평화를 찾을 수 없다(어거스틴[Augustine]). 장애인들의 마음에  스며있을 수 있는 불안과 염려는 하나님과의 교제를 통해서 평안으로 변화될 수 있을 것이다. 이런 면에서 ‘하나님과 교제하기’라는 기독교 장애인교육의 목적은 영적인 차원뿐만 아니라 장애인들의 가장 깊은 요구의 해결책이기도 한 것이다.

문제는 장애인들의 영적 수준이다. 즉 장애인들의 영성을 어떻게 보느냐이다. 여기서 우리는 영성을 계층화하는 우를 범해서는 안 된다. 웨스터호프(John H. Westerhoff III)는 신앙을 하나의 나무로 비교하면서 그것이 어린싹이든, 가지가 몇 개 나온 것이든 울창한 나무든 그 자체로 온전한 나무라는 말을 했다. 우리 역시 영성을 그렇게 보아야 할 것이다. 어린아이의 영성이 성인의 영성보다 더 낫다고 말 할 수 없다. 어느 영성이든 그 단계에서 완전하다고 할 수 있다. 그렇다면 장애인의 영성은 장애의 수준에서 그 나름대로 완전한 것이라 할 수 있다.

“일년 생 나무는 그것으로서 완성된 온전한 나무이며, 삼년 생의 나무는 세 개의 나이테가 있지만 더 좋은 나무가 아니라 단지 더 자란 나무(expanded tree)일 뿐이다.” Westerhoff, Will Our Children Have Faith?, 90.

아주 이기적으로 생각해 보자. 나웬(Henry J. Nouwen)이 왜 하버드대학교의 교수직을 버리고 정신지체장애우공동체인 라르쉬(L’Arche)를 찾아갔을까. 그곳에 진정한 영성이 있기 때문이 아니었을까. 하나님께서는 그곳에서 나웬에게 전신마비 장애인을 섬기게 하신다. 아담은 말할 수도 없고 다른 사람의 도움 없이는 움직일 수도 없는 청년이다. 세상의 눈으로 보면 보잘것없는 장애인이었지만 나웬에게는 친구요 스승이자 인도자가 되었다. 나웬으로 하여금 하나님의 사랑과 신앙의 의미를 새롭게 이해하도록 이끈 사람이 바로 아담이기 때문이다. 그는 말한다. “가장 연약하고 상처받기 쉬운 사람들을 통해 말씀하시는 하나님의 음성에 귀기울여 보십시오. 하나님의 사랑받는 자로서의 기쁨과 소망을 되찾게 될 것입니다.”

Henry J. Nouwen, Adam: God’s Beloved, 김명희 역,『아담: 하나님이 사랑하시는 자』(서울: 한국기독학생회출판부(IVP), 1998).

미켈란젤로(Michelangelo)는 평생에 걸쳐 피에타(Pietà) 시리즈에 매달렸다. 그는 89세로 죽기 며칠 전까지, 선 채로 예수의 몸을 끌어올리는 성모 마리아를 조각했다. 미완성작 '론다니니(Rondanini)성당의 피에타다. 이 조각을 바라보는 관람객들의 뒤로는 의자가 준비되어 있다고 한다. 그 조각이주는 강렬한 영적 충격 때문에 몸을 가누지 못하는 이들 때문이라는 것이다. 장애인을 연상시키는 이 미완의 조각이 사람들을 지극한 영성으로 몰고 가는 것이다. 이 같은 비유들로부터 장애인과 관련된 영성을 ‘비정상 또는 미완성의 형체가 끼치는 완전하고 충만한 영성’이라고 부르고 싶다.

공지영,『공지영의 수도원 기행』(서울: 김영사, 2001).

정리하면, 장애인의 영성은 장애인 자신에게는 평안을 주며, 장애인을 접하는 사람에게도 무언의 은혜를 끼칠 수 있다는 것이다.

2. 생명의 소중함을 알기

생명에 귀천과 경중은 없다. 간혹 우리는 외모나 지식, 능력 등에 따라 사람을 무시하기도 한다. 그래서 구약성경에서 하나님은 가난한 자와 과부와 고아, 그리고 나그네를 업수히  여기지 말고 돌보라고 하셨다. 생명을 무시하고 억압하는 것은 생명에 대한 그릇된 인식 때문이다. 생명이 무엇인가는 말하기 어렵다. 다만 존엄할 뿐이다. 생명에 대한 바른 판그림1 <피에타>(론다니니)         단과 인식은 신으로부터 온다. “만물은 순수한 생명으로부터                               비롯되었으며, 그 생명은 그림이나 말로는 포착하기 여려우니 반드시 계시를 통해 전해져야 한다.” 예수께서는 한 생명이 천하보다 귀했다. 생명은 안식일이라는 종교보다 더 지켜야 할 것이다(막 3:4, 눅 6:9). 생명은 계산될 수 없다. 양 아흔 아홉 마리와 길 잃은 양 한 마리의 가치는 동일하다(마 18:12-13, 눅 15:4). 생명은 인간의 사고와 가치 체계를 초월해 있다. 인간 세상에서 인간에게 속하지 않은 것이 하나 있다면 그것은 생명이다.

박이문,『과학의 도전, 철학의 응전』(서울: 생각의 나무, 2006), 1부.

Paulo Coelho, O Alquimista, 최정수 역,『연금술사』(서울: 문학동네, 2001).

“진실로 생명의 원천이 주께 있사오니 주의 빛 안에서 우리가 빛을 보리이다”(시 36:9).; “또 무엇이 부족한 것처럼 사람의 손으로 섬김을 받으시는 것이 아니니 이는 만민에게 생명과 호흡과 만물을 친히 주시는 이심이라”(행 17:25).

장애인은 자신의 장애 때문에 자신을 경시할 수 있다. 이것은 잘못된 생각이다. 생명을 자신의 것으로 생각하면 그럴 수 있다. 그렇지만 생명은 어디까지나 하나님의 것이기 때문에 사실 우리는 우리 자신을 경시할 권리가 없다. 생명에 대한 경시는 큰 잘못이다. 그것은 연자맷돌을 목에 매어 바다에 던지울 만큼의 벌 받을 행위다(마 18:6, 막 9:42, 눅 17:2).

장애인과 장애인을 돌보는 사람들은 생명은 생명 그 자체로 귀하다는 것을 인식해야 한다. 카프라는 마투라나(Humberto R. Maturana)와 바렐라(Francisco J. Varela)의 생물학적 인식론을 바탕으로 마음과 물질의 관계를 과정의 차원에서 설명한다. 즉 생물 체계의 창발 이론에서 마음은 물질이 아니라 과정이라는 것이다. 다시 말해서 마음은 인지이며, 앎의 과정이다. 마음은 생명 그 자체의 과정과 동일시된다. 마음 또는 인지와 생명 과정의 동일시는 과학에서 급진적으로 나온 새로운 이론이다. 그러나 동시에 이러한 개념은 인간성에 대한 가장 오래되고 가장 심오한 직관 중 하나이기도 하다. 생명을 인식 차원에서 볼 때 생명에 대한 경시는 그릇된 인식으로부터 나오며 그와 같은 인식을 하는 사람은 온전한 생명을 지니고 있지 않다고 할 수 있다.

Humberto R. Maturana and Francisco J. Varela, EL Árbol del conocimiento, 최호영 역,『인식의 나무: 인식활동의 생물학적 뿌리』학술총서13 (서울: 자작아카데미, 1995); Humberto R. Maturana and Francisco J. Varela, Der Baum der Erkenntnis: die biologischen Wurzeln des menschlichen Erkennens, 최호영 역, 『앎의 나무: 인간 인지능력의 생물학적 뿌리』아우또노미아총서12 (서울: 갈무리, 2007).

Fritjof Capra, The Web of Life: A New Scientific Understanding of Living Systems, 김용정‧김동광 공역,『생명의 그물: 살아있는 시스템들에 대한 새로운 과학적 이해』(서울: 범양사출판부, 1998).

3. 은사를 발견하기

사람에게는 다양한 은사가 있다. 예전에는 인지지능만을 가장 좋은 은사로 알았다. 그러나 최근의 연구에 의하면 지능에도 여러 종류가 있다. 가드너(Howard Gardner)는 ‘다중지능’(Multiple Intelligences)이라 하여 주장한다. 홍은숙은 그것을 다음과 같이 요약한다.

Howard Gardner, Frames of Mind: The Theory of Multiple Intelligences, 이경희 역,□마음의 틀□ (서울 : 문음사, 1993); Howard Gardner, Intelligence Reframed, 문용린 역,□다중지능: 인간지능의 새로운 이해□(서울: 김영사, 2001).

첫째, ‘언어지능’이란 문학가나 언론인에게서 나타나는 능력으로서, 어휘의 소리, 리듬, 의미, 그리    고 언어의 다양한 기능을 민감하게 파악하고, 언어를 효과적으로 구사하는 능력을 말한다. 둘째, ‘논    리수학지능’이란 수학, 과학, 논리 분야의 천재들에게서 발견되는 재능으로서, 수리적, 논리적 사고    와 관련된 능력이다. 셋째, ‘공간지능’이란 건축가, 기술자, 조각가, 미술가에게서 발견되는 재능으로    서, 시각, 공간적 세계를 정확히 지각하고 그 지각한 내용을 머리 속에서 변형, 회전시켜볼 수 있는    능력이다. 넷째, ‘음악지능’이란 작곡가, 연주가, 성악가, 지휘자 및 음악 비평가에서 발견되는 재능    으로서, 음악적 표현 형식을 지각하고, 변별하며, 변형하고, 표현하는 능력을 말한다. 다섯째, ‘신체    운동지능’이란 운동선수, 무용가, 마술사 등에게서 나타나는 재능으로서, 자신의 신체적 동작을 완벽    하게 통제하고 물체를 솜씨 있게 다루는 능력이다. 여섯째, ‘대인지능’이란 카운슬러, 판매원, 종교     인, 사상가 등에게서 발견되는 능력으로서, 타인의 기분, 의도, 동기, 감정을 잘 파악하고 적절히 대    응하는 능력을 말한다. 일곱째, ‘자성지능’이란 자기 자신의 감정, 장단점, 특기, 희망, 지능, 관심 등    에 대한 정확한 이해를 하며 그에 기초하여 행동을 잘 할 수 있는 자기통제와 자기관리 능력을 말    한다. 여덟째, ‘자연지능’이란 동식물이나 주변 사물을 자세히 관찰하여 차이점이나 공통점을 찾고     분석하는 능력이다. 사냥꾼이나 다윈 같은 사람이 대표적 인물이다. 그밖에도, ‘실존지능’ 또는 ‘영적    지능’이 논의되었는데, 이것은 인간의 존재 이유, 생과 사의 문제, 희로애락, 인간의 본성, 가치 등     철학적인 또는 종교적인 사고를 할 수 있는 능력이다. 이 지능은 뇌에 해당부위가 없고 아동기에는    이 지능이 거의 나타나지 않기 때문에 Gardner는 이것을 반쪽 지능으로 간주하며 지능 목록에 추    가하지 않는다. 또한, 도덕지능, 예술지능 등도 논의되었으나 독립된 지능으로 보지는 않는다.

홍은숙, “Gardner의 ‘다중지능’ 및 ‘이해를 위한 교수’ 이론의 지식교육에의 시사점 연구”,「敎育哲學」28 (2002․8), 251.

Gardner의 ‘다중지능’ 및 ‘이해를 위한 교수’ 이론의 지식교육에의 시사점 연구

우리나라 사람들은 특정한 몇 가지 은사와 직업만을 선호하는 경향이 있다. 사람에게 다양한 은사가 있다고 볼 때 이 같은 생각은 잘못된 것이다. 하나님께서는 각자에게 필요한 은사들을 주셨다. 기독교 장애인교육은 장애인들이 어떤 은사가 있는 지 발견하도록 도와야 한다.

롬 12:6, 고전 7:7, 고전 12:4, 9, 12:28-12:30 등 참조.

“각각 은사를 받은 대로 하나님의 여러 가지 은혜를 맡은 선한 청지기 같이 서로 봉사하라”(벧전 4:10).

가드너가 말한 다중지능은 어떻게 확인할 수 있을까. 하버드대학교 인지과학연구팀(Harvard Project Zero)에 의해 개발된 다중지능 척도(Multiple Intelligence Indicator)가 그 중의 하나의 예로 그 내용은 다음과 같다. ① 사람들은 나에게 운동을 잘한다고 한다. ② 나는 친구이든 선생님이든 누구와도 잘 지낸다. ③ 나는 우울한 기분이 들 때 즐거워지기 위한 나만의 방법을 사용한다. ④ 나는 어떤 문제가 생기면 여러 가지 방법으로 그 원인을 밝히고 해결하려고 한다. ⑤ 나는 내 생각이나 감정을 효과적으로 표현하기 위해 글을 짜임새 있게 구성할 수 있다. ⑥ 나는 다른 사람들로부터 그림 그리기나 만들기를 잘한다고 칭찬 받는 적이 있다. ⑦ 나는 악기를 처음 배울 때 그 연주법을 비교적 쉽게 배운다. ⑧ 나는 내 주위의 동식물 혹은 사물 등에 대한 관찰력이 뛰어나다. ⑨ 나는 평소에 신체를 많이 움직이는 활동을 좋아한다. ⑩ 나는 사람들의 계층, 권리, 의무에 관심이 많다. ⑪ 나는 왜 화가 나는지 곰곰이 생각해 보곤 한다. ⑫ 나는 무엇이든 실험하고 검증하는 것을 좋아한다. ⑬ 나는 속담이나 격언, 비유를 사용하여 이야기하는 것을 즐긴다. ⑭ 나는 방 꾸미기나 조립 모형 만들기를 좋아한다. ⑮ 나는 다른 사람과 화음을 이루어 노래하거나 악기를 연주하는 것을 좋아한다. ⑯ 나는 동물이나 식물 기르는 것을 좋아한다.

이들 내용은 1과 9는 신체-운동, 2와 10은 대인관계, 3과 11은 자기, 4와 12는 논리-수학, 5와 13은 언어, 6과 14는 공간, 7과 15는 음악, 8과 16은 자연탐구적 지능과 관련된다. 이와 같은 질문에 대해 ① 전혀 그렇지 않다, ② 별로 그렇지 않다, ③ 보통이다, ④ 대체로 그렇다, ⑤ 매우 그렇다 중에서 표기하고 그 점수를 합산하여 피검자가 어느 지능의 경향이 있는지 판별한다.

1994년 노벨문학상을 수상한 일본의 작가 오에 겐자부로(大江健三郞)의 아들 히카리는 뇌 탈장으로 뇌조직을 포함하고 있는 뇌척수막낭이 두개골에서 비집고 나와 마치 두 개의 뇌를 가진 것처럼 보이는 병을 갖고 태어났다. 지능지수는 65에 머물렀고 언어장애와 행동장애, 자폐증을 가지고 있었으며 종종 심한 간질 발작도 일으켰다. 그러나 히카리는 기적처럼 소리에 반응하기 시작했다. 그는 많은 음악들 중에서도 유난히 18-19세기 서양 음악에 많은 관심을 보이기 시작했으며, 나중에는 한 소절만 듣고서도 작곡가의 이름을 맞추게 될 정도로 클래식에 몰두했다. 그런 히카리를 위해 피아노와 기보법을 가르쳐 주자, 그는 소설을 쓰는 아버지 옆에서 음악을 만들기 시작했다. 그는 이제 두 장의 앨범을 낸 작곡가이며, 이 앨범들은 모두 일본 최고의 베스트셀러 음반이 되었다.

Lindsley Cameron, The Music of Light, 정주연 역,『빛의 음악: 장애 아들을 작곡가로 키운 오에 겐자부로의 이야기』 (서울: EJB[이제이북스], 2007).

장애인들의 은사 발견은 장애인 자신뿐만 아니라 장애인을 돌보는 사람과 교회의 신자들에게 공동체의 구성원들의 성격을 이해하는 계기도 될 수 있다. 가정, 교회, 그리고 사회에서의 갈등의 상당한 이유가 바로 이 은사와 성격의 차이 때문에 비롯된 것이다. 각자의 차이가 아니라 다름을 인정하고 이해할 때 공동체는 평화로울 수 있을 것이다.

Jonathan Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations, 임재서 역,『차이의 존중: 문명의 충돌을 넘어서』(서울: 말글빛냄, 2007); 노주선,『다름의 심리학: 서로 다른 우리가 조화롭게 사는 법』(서울: 원앤원북스, 2007).

V. 나가는 글

우리는 앞에서 기독교 장애인교육에 대한 연구가 활발하지 못한 이유, 또 있다고 하더라도 체계적이지 못한 점을 들어 방향타의 역할을 할 수 있는 기독교 장애인교육의 목적을 설정하는 것이 시급하다고 보고, 일반적으로 교육목적에 어느 차원이 있는지를 언급했다. 여기에 장애인 교육에서의 교육목적과 기독교교육의 교육목적을 함께 고려하면서 기독교 장애인 교육의 목적을 정립하고자 했다. 그러기 위해 우선 장애인교육의 특수성으로부터 나온 신체적 차원, 그리고 다른 사람들과 함께 고려해야 하는 학습자 차원을 전제로 해서, 장애인이 하나님과 영적으로 교제하고, 자신의 생명을 소중하게 알고, 자기 은사를 발견하도록 돕는 것이 기독교 장애인교육의 목적이라고 했다.

이 같은 연구를 통해서 앞으로 기독교 장애인교육에 대한 연구를 할 때 고려해야 할 사항들을 알 수 있었다. 첫째, 기독교 장애인교육은 기존의 장애인교육이 미치지 못하는 신앙적, 영적 차원 다루어 기왕의 장애인교육을 보완할 수 있을 것이다. 둘째, 장애인교육에서 중요한 ‘통합교육’ 개념은 교회가 장애인을 중심으로 예수의 몸을 이룰 수 있는 단서가 될 수 있다. 한편 ‘병들고 나약한 자들을 돌보라’는 성경의 뜻을 실천하는 기회도 되기 때문에 교육목회 차원에서 연구되어야 할 것이다.

신앙은 장애의 위기에서 우리에게

무엇을 해줄 수 있는가?

김영희 박사 (아세아연합신학대학교)

들어가는 글

2008년 3월 4일 중앙일보 1면에 “강단에 선 그는 수퍼맨이었다”라는 제목으로 교통사고로 목 아래 전신이 마비된 이상묵(46) 서울대 지구환경과학부 교수의 사연이 크게 실렸다. "장애인에게 필요한 건 요원한 줄기세포가 아니라 현실적인 정보기술(IT)이라는 것도 사고를 당한 뒤에 알게 됐다"고 말한 그는 자신을 "리사이클(recycle) 인간"이라고 불렀다. 그는 컴퓨터를 활용한 재활센터에서 입과 눈으로 작동할 수 있는 수십 가지 장비와 소프트웨어를 배워 "컴퓨터를 통해 죽은 것 같던 내 몸이 되살아나는 느낌을 받았다"고 말한다. 그는 머리만으로 예전처럼 연구와 강의를 할 수 있다는 것을 서울대 측에 증명해 보임으로 지난해 가을학기부터 강단에 다시 섰다.

이틀 후 노재현은 “현실의 장애인은 이중삼중의 약자로서 가난, 가정불화, 학업부진 같은 다른 어려움을 동시에 갖고 수퍼맨이 될 수 없는 현실 속에서 시달리는데, 이상묵교수 같은 이가 수퍼맨과 같이 놀라운 일을 해내야 겨우 관심을 갖는 것을 보고, 나를 포함한 ‘정상’인들의 소견은 너무 좀스럽고 야박하다”고 고백하며 “이 교수의 샤워 효과를 통해 샤워기 물이 아래로 흐르듯 용기와 노하우와 법적, 제도적 뒷받침이 수퍼맨 아닌 장애인에게도 골고루 스며들어야 한다”고 말했다.

중앙일보 2008년 3월 6일 [노재현의 시시각각]

참으로 그의 일화는 우리 모두에게 힘을 주고, 장애인의 형편과 권익보호를 위해 무심했던 것에 대해 부끄럽게 여기게 하였고, 장애의 문제는 우리 사회가 함께 해결해야 할 공동의 과제라는 것과 장애를 갖고 있더라도 천대받거나 소외되지 않고, 저마다 능력을 발휘할 수 있도록 사회적 시스템을 구축하는 계기로 삼아 관심을 모으고, 장애인과 비장애인이 동등한 권리를 누리는 사회를 만들어야겠다는 다짐을 하게 만들었다.

그런데, 장애라고 하는 요소는 한 가족을 독특한 위치에, 그리고 점진적 위기에 의해 상처를 입기 쉬운 다소 위험한 위치에 처하게 한다. 즉, 가족 중에 장애를 입은 사람이 있게 되면, 본인이나 사랑하는 사람의 장애상태는 스트레스 요인이 되며 절망가운데 빠지게 하는 요인이 될 수도 있고, 가정의 위기를 가져올 수 도 있다. 장애 가족들이 겪는 실제적 필요에 대한 이해가 필요하며, 그 필요에 대한 섬세한 돌봄이 필요하다. 자신의 아들이 선천적인 장애를 가지고 태어났지만 정성스레 돌보고 키워서 나름대로 행복한 성인으로 성장케 한 로즈마리 쿡(Rosemarie Cook)은 "본인이나 사랑하는 사람의 장애 상태는 스트레스 요인이 될 수도 있고 축복이 될 수도 있다. 그것은 어떤 사람을 깊은 절망 가운데로 빠트리는 요인이 될 수도 있고, 새롭고도 흥미진진한 방식으로 하나님을 경험하도록 고무시키는 도구가 될 수도 있다. 그것은 의혹을 야기시킬 수도 있고 회심의 기회로 작용할 수도 있다"고 말한다. 이 글에서는 장애인 가족들이 편견과 역경 속에서도 가족 나름대로의 행복과 인생의 의미를 찾으며 살 수 있도록 장애가족신학에 대한 기독교 상담학적차원의 접근을 시도할 것이다.

Rosemarie Cook, Counseling Families of Children with Disabilities, 전해룡 역 『장애자녀 가족 상담』 (서울: 두란노, 1995), 217.

I. 장애에 대한 이해

1. 용어 이해

장애에 대한 사전적 정의는 '물리적인 혹은 정신적인 손상으로 인해 직업을 얻을 수 없는 상태, 무엇인가를 행할 법적 자격이 결여됨, 불법적인 무자격, 제약, 혹은 불리한 상태'이다. 장애 및 장애인에 대한 정의는 각 나라의 사회적, 문화적, 경제적, 정치적 여건 및 수준에 따라 변화하는데, 세계보건기구(WHO)에서는 국제장애분류(ICIDH: International Classification of Impairments, Disabilities and Handicaps)를 발표하면서 장애에 관한 개념적 틀을 정립하고, 이 분류법에 의해 장애를 분류할 것을 권장하였다. 이어 UN은 1981년을 세계장애인의 해로 선언하고 세계 각국에 기념사업을 추진하도록 권장하였다. UN의 장애인 권리 선언에 의하면 장애인이란 “선천적이든 후천적이든 신체적, 정신적 능력의 불완전으로 인하여 일상의 개인적 또는 사회적 생활에서 필요한 것을 자기 자신으로서는 완전히 또는 부분적으로 확보할 수 없는 사람”을 의미한다. 한국도 1998년 12월 “장애인은 인간의존엄과 가치를 가지며 행복을 추구할 권리를 가진다”라는 기치로 한국 장애인 인권헌장을 채택하고 선포하였다. 이어 장애인을 “신체적 장애와 정신적 장애로 인하여 장기간에 걸쳐 일상생활 또는 사회생활에 상당한 제약을 받는 사람”이라고 정의하고 1999년 1월 장애인 복지법을 만들어 장애인의 권익을 법률을 제정하여 국가적 차원에서 보장하고 있다. 우리나라에서는 "국민의 장애인에 대한 이해를 깊게 하고, 장애인의 재활의욕을 고취하기 위하여" 매년 4월 20일을 장애인의 날로 지키고 있으나, 아직도 장애인과 가족이 겪는 특별한 문제와 고충에 대한 이해나 지식의 부족으로 인해 장애인들이 종종 차별 대우를 받고 좌절감을 맛보게 되는 경우가 현실에서 비일비재한 형편이다.

Webster's New Collegiate Dictionary, (G. & C. Merriam Co., 1981).

로즈마리 쿡(Rosemarie Cook)은 "장애란 보거나 걷거나 듣거나 의사소통하거나 혹은 이해하지 못하게끔 방해하는 기능상의 제약을 가리키며, 그러한 기능들은 원래 그 사람의 속에 내재되어 있는 것이다. 그리고 핸디캡이란 사회나 환경 혹은 자기 자신에 의해 부과된 장벽이나 상황을 가리킨다. ...장애 상태인 사람이 핸디캡을 갖게 되는 것은 적응과 조화를 도모할 수 없게 하는 환경 때문이다" 라고 말한다. 사고로 척추장애를 입고 입으로 그림을 그리는 Joni는 “나는 항상 '불리한 조건'(handicapped)을 갖고 있었으나 항상 '무능력'(disabled)하지는 않았다”고 말하는데 이것은 우리에게 장애는 “인간 조건의 차이(variation)일 뿐”이라고 한 Linda Treloar의 말처럼 장애인의 개념을 새롭게 해준다.

Cook, Counseling Families of Children with Disabilities, 18-19.

Robert Lovering, Out of the Ordinary, Phoenix: ARCS, 1986. Gene Newman, Joni Eareckson Tada, All God's Children, 홍원팔 역, 『장애인, 그들도 하나님의 자녀입니다』, 서울: 도서출판 알돌기획, 1988, 18에서 재인용.

Linda Treloar, "Reflections on Disability, Life, and God" in C. Ben Mitchell, Robert D. Orr, Susan A. Salladay ed. Aging, Death, and the Quest for Immortality. (Grand Rapids, Cambridge: Eerdmans, 2004), 174.

우리나라 장애인 복지법에 의하면, "장애인이란 지체부자유, 시각장애, 청각장애, 평형기능장애, 음성 또는 언어기능장애, 정신박약 또는 정신장애 등 심신의 지속적인 장애로 인하여 개인생활 또는 사회생활에 제약을 받는 자"로 규정하고 있다. 그러나 선진국과 비교해 볼때, 내부장애 및 만성질병 등이 포함되어 있지 못하다. 장애인에 대한 관점은 그 나라의 경제, 문화수준과 그 사회가 가지는 정치적, 도덕적, 철학적 관점과 같은 특성들에 의해 상당한 차이가 있기 때문에 장애인관의 확립과 이에 대한 접근이 선행되어야 한다.

2. 장애인 현황

대한민국의 총인구는 2005년도에 47,280,000명인데, 등록된 장애인의 수는 2,010,560명 으로 남자 1,244,812명(63.5%) 여자 765,748(38.1%)이다. 가구원 중 장애인이 있는 가구는 1,944,791가구로 추정되어 전체 조사대상 15,864,809가구의 12.3%이다. 장애인 가구의 월평균소득은 157.2만원으로 도시근로자 가구소득(2005, 2/4분기)의 52.1% 수준에 이른다는 보고가 있다. 이들이 사회나 국가에 가장 우선적으로 요구하는 사항은 소득보장(48.9%), 의료보장(35.9%), 주택보장(14.9%) 순이었다.

2007년 3월 보건복지부에 등록된 장애인의 수 (http://www.mohw.go.kr)

장애인에 대한 돌봄은 장애로 인한 장애인의 가족생활과 사회생활의 곤란을 해결해주기 위해 공사차원에서 장애발생의 예방 및 치료, 교육, 보호, 자립 등의 여러 활동들을 위한 의료적, 사회적, 교육적, 직업적 서비스를 통합적으로 사용하여 개인을 훈련시키고 재훈련시켜 개인의 신체적, 정신적, 사회적, 직업적, 경제적 가용능력을 최대한으로 회복시키는데 초점을 맞추어야 한다. 즉, 심신의 손상으로 인해 사회생활이 곤란한 개인들에게 의료, 교육, 직업, 사회, 심리적 재활서비스를 제공하고 동시에 사회적 인식의 개선과 물리적 환경을 조성하여 모든 분야에서 안정된 삶을 영위하도록 국가와 사회가 노력을 다하여 장애인이라고 해서 천대받거나 소외되지 않고 모든 국민과 더불어 모든 영역에 걸쳐 평등한 대우를 받도록 도와야한다.

장애인 중 후천적으로 장애를 입은 사람은 전체 장애인의 무려 89%에 이르며, 선천적 원인은 4%, 출산 시 원인은 1%, 원인미상은 6%를 차지한다. 이런 면에서 볼 때, 우리 모두는 누구든 언제든, 또한 노화의 과정에서 장애를 입을 수 있는 "잠정적 장애인"이라고 볼 수 있다. 현 상태에서 11%의 선천적 장애인을 위한 프로그램에 치중되어 있으며 89%에 대한 프로그램을 사회복지 기관에서 미처 담당하지 못함이 드러났다. 후천적 원인 중 사고(36.6%)보다 질환(52.4%)이 더 높게 나타난다. 이러한 점을 볼 때 사고나 질병을 통하여 장애를 얻은 장애인 및 가족들을 위한 프로그램과 질환 장애를 예방하기 위한 예비교육 등이 지역사회 및 산업현장에서 복지관과 연계하여 이루어 져야 하겠다. 비장애인들이 장애를 입게 되었을 때 문제가 되는 것은 자신 및 가족의 심리적 문제, 생계문제, 가족의 역할 혼란, 의료비 등 스트레스적 요인이 발생한다. 그러므로, 장애인에 대하여 사회복지 차원에서의 지원, 교육, 취업 정보제공, 우호적 환경의 형성 및 유지와 같은 돌봄이 필요하고, 기독교 상담적 차원에서 장애인 가족에 대한 상담의 필요성과 영역을 규명하여 심리적, 정서적 스트레스와 가족 생활유지를 위한 상담 및 신앙적 차원에서 인생의 의미를 찾을 수 있도록 도움이 필요하다 하겠다. 이 연구에서는 장애의 충격 속에서도 장애인과 가족들이 그들이 가진 신앙을 통하여 장애를 인생의 막다른 골목으로 보지 않고 새롭게 해석하여 삶의 의미를 찾아 삶에서 새로운 활력을 얻을 수 있도록 신앙의 역할을 살펴볼 것이다.

II. 기독교 상담에 대한 이해

인간은 현대 사회에 들어와 인간이성을 신뢰하고 하나님을 부인하며 인간의 노력으로 유토피아를 만들 수 있고, 인간의 생명조차도 창조해 낼 것 같은 의기양양함 속에서 살다가, 첨단 과학기술이 인간 대량 살상의 도구가 되는 것을 목도하면서 인간에 대해 환멸을 느끼고 절망하게 되었다. 그 결과 현대에서는 인생에 의미가 없다는 생각 등이 만연케 되어, 허무한 현실 속에 많은 고통의 문제들에 노출되면서 해법을 찾지 못한 가운데 힘들어하며 아파한다. 어떤 사람들은 약물이나 알코올과 같은 물질과 쾌감을 주는 행위에서 위로와 만족을 얻으려고 중독행위를 통해서 풀리지 않는 인생의 문제에서 거짓 위로를 얻으려하기도 한다. 이런 사회 분위기 속에서 사고나 질병으로 장애를 만나게 되거나, 자녀가 장애를 입고 태어나는 것과 같은 위기를 만나면 무엇을 위하여, 왜 어떻게 살아야하는지에 대한 회의가 들면서 살아갈 힘을 잃기 쉽다.

이러한 위기 속에서 삶의 의미나 사는 목적, 삶의 가치에 대한 실존적인 질문을 하게 되는데 이런 질문은 결국, 종교적이고 영적인 질문으로 연결되고, 특히 기독교 신앙적 차원, 신앙과 영성에 대한 질문으로 연결 된다. 즉, 인간은 장애와 같은 위기 속에서, 자신이 누구이며, 무엇을 위해, 어떻게 살아야 할지를 확인 해야할 필요를 느낀다. 이러한 혼돈의 시기에 하나님을 인정하고 하나님에 대한 새로운 바른 개념이 확립될 때 인간은 비로소 인간의 참모습, 참정체성을 찾을 수 있다. 따라서 삶과 실존의 문제를 인생의 의미와 가치의 차원에서 다루는 종교적, 더 나아가 창조주 하나님을 인정하는 기독교 신앙적 이해의 관점을 도입함으로써 인간의 삶에 대한 현상적 이해를 뛰어넘는 영적 차원의 접근을 할 수 있다. Howe는 “목회상담이 심리치료와 완전히 다른 점이 있다면 목회상담사역의 모든 면에 정보를 주는 신학적 인간론, 즉 인간의 존재를 하나님 안에서 이해하는 기독교적 이해에 있다”고 했다. 결국 기독교 상담은“사람들이 자신의 문제와 삶을 하나님과의 관계적 측면에서 이해하고 그러므로 삶을 보다 풍성하게 살도록 돕고 사람들이 자신의 삶의 경험에 신학적인 반추를 하도록 도와서 영적 성숙을 도모하게 하는” 것이다. 이를 위해 기독교 상담자는 “사람들이 하나님을 자신의 삶의 용어로 해석하여 자신의 문제를 기독교 신앙의 내용, 즉 하나님의 관점으로 해석하게” 도와야한다고 주장한다.

L. T. Howe, The Image of God: a Theology for Pastoral Care and Counseling (Nashville: Abingdon, 1995), 11.

D. G. Benner, Strategic Pastoral Counseling: A Short-term Structured Model (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 36-37.

D. Louw, A Mature Faith: Spiritual Direction and Anthropology in a Theology of Pastoral Care and Counseling (Leuven: Peeters, 1999), 135.

III. 장애의 위기에 대한 기독교 상담적 돌봄

장애인의 현실을 살펴볼 때, 후천적으로 사고나 질병으로 장애를 입는 경우가 압도적으로 많으므로 장애를 진단받았을 때의 현실의 문제에 대한 상담적인 접근은 심리적 부담과 정서적 충격의 문제를 다루어주고, 정체성의 확립을 도와주고, 가족의 역할분담이 한쪽으로 쏠리는 현상이 있을 것임으로 가족이 변화된 상황에 재적응할 수 있게 가족체계적인 도움이 필요하다. 그런데 현대사회에서 상담의 역할은 고전적인 역할인 심신의 치유, 현 상황에서 버텨낼수 있도록 지지 및 후원, 관계의 회복을 돕는 화해 혹은 중재, 건설적인 선택을 위한 인도에서 더 나아가 자신의 은사를 개발하도록 돕는 양육(nurturing)의 역할과 더불어 그 상황이나 역경을 어떻게 해석하느냐는 문제 극복과 해결의 핵심요소이므로 해석을 돕는 역할이 매우 중요하다.

W. A. Clebsch & C. R. Jaekle, Pastoral Care in Historical Perspective (New York: Haper, 1967), 4.

현대 사회처럼 급격하고 엄청난 변화 속에 있는 사회 속에서는, 신앙이 아무리 좋아도 위기를 만나지 않을 수 없다. 그런데 우리가 삶의 여러 국면에서 만나는 위기를 어떻게 해석하느냐에 따라 우리는 위기를 극복할 수도 있고, 혹은 주저앉아 좌절할 수 도 있다. 그러므로 상담에서는 장애라는 상황을 어떻게 해석하도록 돕느냐가 매우 중요한 문제이다. 특히, 장애에 대해 기독교 신앙적 차원에서 얻어낸 건설적인 해석은 장애의 극복뿐 아니라 더 나아가 사회에서 남을 돕고 남에게 힘을 실어주는 중요한 역할을  담당하게 할 수 있다. 우리 주변에서는 장애의 위기 속에서도 꿋꿋하게 살며, 사회에 공헌하며 다른 사람에게 위로와 힘이 되는 분들이 많이 있다. 본 논문에서는 기독교 신앙적 차원에서 장애를 어떻게 볼 것인가의 문제를 다루기로 한다.

이상묵교수에 대해서 자세히 알수 있는 곳은 http://cafe/191.daum.net/_c21_/bbs_search_read이다

1. 자신과 세상에 대한 이해와 용납

1) 장애 진단시의 감정적 반응들

장애인구의 89%가 후천적으로 살면서 사고나 질병으로 장애를 입는 것으로 드러났다. 그런데 “장애는 삶의 모습을 바꾼다. 보통 사람들에게는 장애라고 하면 ‘고통’과 ‘특이성’이라는 개념을 갖고” 있는 것을 볼수 있다. 즉, 자유로이 누리던 기능이 손상되어 신체적, 심리적 제약을 받게 되어 불편을 겪고 직업상의 제약을 받을 뿐 아니라, 이상하게 여기는 편견 속에서 소외되기 쉽다. 그러므로, 장애를 진단받게 되면 삶의 의미나 사는 목적, 삶의 가치에 대한 실존적인 질문을 하며 회의에 빠지게 된다. 이런 의미나 가치의 차원에 대한 질문은 종교적이고 영적인 질문이며, 특히 기독교 신앙적 차원, 신앙과 영성에 대한 질문이 된다. 장애를 처음 직면했을 때 이런 질문을 하게 되는 심리적 감정적 반응들을 살펴보자.

Robert P. Marinelli, Arthur E. Dell, eds., The Psychological and Social Impact of Disability, 4th ed. (New York: Springer, 1999), 11.

(1)슬픔과 비탄

사고나 질병으로 인한 장애를 입게 되면 장애로 인한 상실감을 이겨내는데 시간이 걸린다. 대부분 처음에는 슬픔이 찾아온다. 그리고 장애로 인해 격리되거나, 버림받고, 신체부위를 잃거나 상실한 부분에 대한 안타까움으로 낙담이 찾아오며, 남에게 의존해야할지 모른다는 불안한 생각에 시달리게 된다. 이상묵 교수 역시 장애를 입자 "몸뚱이는 이미 내 것이 아니었다. 내 인생도 끝났다고 생각했다"고 말했다. 그와 더불어 미래에 대한 불안함과 근원을 알 수 없는 안달감에 시달리기도 한다.

중앙일보 2008. 3. 4. 사회면

(2) 분노와 절망감

우울해지면서 비탄에 잠기거나 안달감이 들다 문득 분노가 치밀거나 다시 돌이킬 수 없는 현실에 절망감이 엄습한다. "왜, 남들은 괜찮은데 나만 그런지?" 화가 나기도하고, 아무 일 없이 잘사는 다른 사람들에 대해 화가 나기도 하고, 좀 더 일찍 진단내리지 못한 의사들에게도 화가 나며, 가족이나 친구들이 자신의 입장을 이해하지 못하는데도 화가 나며, 이런 일이 유독 자신에게 일어나게 한 세상에 대해서도 화가 난다. 또한, 자신에 대해 수치심을 느끼면서 자신은 고통 속에 있는데 세상은 여전히 잘 돌아가는 것 같은 상황에서 분노가 다시 고개를 들기도 한다. 또한, 심한 고독감을 느끼며 실망감과 절망감에 압도당하기도 한다.

대구지하철 방화사건은 2003년 2월 18일 대구 지하철 1호선 중앙로역의 방화사건으로 지병이 있던 범인이 의사들이 자신을 제대로 치료해 주지 않아 병이 낫지 않는다는 불만을 가지고 방화하여 차량 12량이 전소하고 192명이 죽고, 148명이 부상한 불행한 사건으로 자신의 불행한 일에 대한 막연한 분노를 사회의 불특정 다수에게 폭발한 예라고 할 수 있다. http://ko.wikipedia.org/wiki.

(3) 수치심과 자존감의 상실

장애진단은 우리의 신체의 모습에 변형을 일으키는 경우가 종종 있기에 자아상에 도전을 주고, 성정체성이 흔들리게 하기도 한다. 또한 죽음이나 남에게 신체적으로 의존해야하는 두려움을 유발할 수 있고, 독립성과 직업, 자신의 삶에 대한 통제를 상실함에 대한 비통함을 느낄 수 있다. 장애로 인해 두려움과 혼돈 속에서 소외되어 슬픔 속에 현실을 부정하며 지내기도하고 거부감과 수치심을 느끼기도 한다. 신체변형이나 상실은 삶의 의미를 잃거나, 안전감 및 자기-가치감과 자아-존중감이나 정체성에 영향을 주기도 한다.

크리스천들이 이런 장애를 입게 되면 무엇보다 모든 일의 배후에 있다고 생각되는 하나님에 대한 섭섭함이나 실망, 혹은 분노조차 생긴다. 그러나, 분노의 건강한 표현 역시, 불신의 문제로 치부되어 허락되지 않으면서, 하나님에 대한 분노를 인정하는 대신 왜 하나님이 이런 일을 허락하시는지에 대해 혼돈스러움을 느끼면서 삶은 불공평하고 하나님은 냉담하다고 느껴 하나님에 대한 섭섭함과 실망과 슬픔으로 마음이 온통 가득차게 되는 경우가 있다. Paul Tripp은 “슬픔은 하나님의 선하심을 경험하는데 방해가 되고, ... 자신만 고통당하는 것 같을 때 시기심이 생기고, 시기심은 하나님에 대한 실망에 뿌리를 두고 있다” 고 고통 속에서 개인이 느끼는 감정을 분석하고 있다. “왜 하필이면 나에게 이런 일이 일어났을까?” “내가 뭘 잘못했기에?” “하나님은 나의 고통을 아시는가?” “왜 하나님은 이 지경이 되도록 그냥 놔두셨을까?” “세상에는 죄짓고도 잘사는 사람이 얼마나 많은데, 내가 뭘 그리 잘못했다고 나에게는 혹독하게 댓가를 찾으시는가?” 등등의 질문들이 머리를 스치면서 하나님의 사랑에 대한 회의가 생겨 장애를 진단받으면 하나님에 대한 이해가 도전받는다.

Paul David Tripp, Grief: Finding Hope Again. (Canada: New Growth Press, 2004), 11.

2) Storytelling을 통한 새로운 이해의 지평 열기: 소망 찾기

내면에 생긴 의심과 분노와 시기심 그리고 자기-비애의 감정은 부인하고 직면을 회피한다고 해결이 되는 것이 아니다. 그냥 무시하고 오래 두면, 오히려 오랜 억압을 거쳐 마음속에 고름을 가득 담은 종기로 발전이 되는데, 이것은 건설적으로 직면하여 해결되지 않으면 꼬리에 꼬리를 무는 질문과 회의를 하면서 앞서 가진 종교적 신념과 신앙이 심각한 타격을 받게 된다. Linda Treloar는 “장애는 특별한 영적 경험이다....크리스천들에게 영적성장은 어려움과 시험을 경험한 후에 온다”면서 이런 영적인 이슈들을 드러내놓고 고려하지 못할 때 문제를 야기할 수 있다고 한다. 그런데, 사실, 하나님은 인간 실존의 가장 어두운 순간에 엄청난 긍휼과 끝없는 사랑, 그리고 놀라운 은혜로 찾아오신다. 이것을 알게 하는 것이 기독교 상담의 역할이다. 그러므로, 회의를 위한 회의가 아니라 문제 해결을 위한 건설적인 방법으로서, 확신을 위한 건강한 문제제기로서 이해하여, 실존의 고통 속에서 나오는 솔직한 감정을 신앙의 선배나 목회자 혹은 기독교 상담자 앞에서 드러내게 도와주어야한다.

Linda L. Treloar, "Reflections on Disability, Life, and God." in Ben Mitchell, et al. ed. Aging, Death, and the Quest for Immortality. (Grand Rapids, Cambridge: Eerdmans, 2004), 169-170.

Linda L. Treloar, "Spiritual Beliefs, Response to Disability and the Churuch - Part 1" Journal of Religion, Disability, and Health 3, no. 4 (1999): 4-32 와 Linda L. Treloar, "Spiritual Beliefs, Response to Disability and the Churuch - Part 2," Journal of Religion, Disability, and Health 4. no. 1 (2000): 5-31.를 참고할 것.

그런데, 인간에게 있어서 사고나 질병으로 인한 장애와 그로 인한 고통은 아담의 타락이후에 겪는 인간의 삶의 일부가 되었다. 신앙이 좋다고 해서 위기가 오지 않는다거나 질병이나 장애를 만나지 않는다는 보장은 없다. 질병과 죽음은 인간에게 주어진 타락한 현실에서 삶의 일부분이어서 피할 수는 없지만, 이런 상황 속에서 절망을 넘어서 살아갈 소망을 찾아야한다. 이 때, 상담을 받아 자신의 삶의 이야기를 통한 내면에 품고 있던 하나님에 대한 인식과 이미지들의 밑바닥에 있는 감정들을 드러내도록 도와야 한다. 이런 삶에 대한 자신의 이야기(my story)를 드러내어, 이것이 다른 사람의 삶의 이야기(your story)와 만나야하고, 이것이 다시 진리이며 정경적인 이야기(God's story, canonical story)인 하나님의 이야기와 만날 때, 그 가운데 인생에 대한, 위기에 대한 새로운 이해의 지평이 열리게 된다. 삶을 이야기 하는 것을 통해 카타르시스도 경험하고 하나님에 대한 새로운 인식이 생기면서 자기가치감과 삶의 의미를 회복케 해줄 것이다. 즉, 장애나 질병으로 인한 신체적 감정적, 영적인 고통 속에서 인간은 절망과 소망사이를 반복해서 왕복하는 가운데 결국, 장애 속에서 우리가 “고통으로부터 벗어나는 것에만 신경을 쓸 것이 아니라 이 고통을 삶의 의미을 찾는데 사용할 때, 그 고통들이 절망의 표현에서 소망의 싸인으로 바뀔 수 있다”는 것을 인식해야한다.

J. A. Hyde, Story Theology and Family Systems Theory: Contributions to Pastoral Counseling with Families. Ph. D. Dissertation of Southern Baptist Theological Seminary. (Ann Arbor, Mi: UMI, 1988), 124.

Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer: Ministry in Contemporary Society (New York: Doubleday, 1972), 13.

또한, 삶의 의미를 찾는 과정을 도와줌으로써 자신들의 삶의 이야기에 나타난 하나님 모습을 재점검하고, 재평가하여 치유를 가져다주는 하나님의 모습을 찾게 하는 것이 기독교상담이 할 일이다. 하나님의 모습에 대한 개념을 살펴보는 것은 사람들의 가장 근원적인 가치를 점검하는 일이다. 하나님을 돌보지 않고 제멋대로라고 생각하는 사람은 자신의 삶과 행동 속에서 이렇게 살고 있을 것이다. 하나님의 존재를 표현하는 말들이 자신들과 다른 사람, 그리고 하나님을 경험하는 방법에 깊은 영향을 준다. 삶의 이야기가 희망을 갖는 과정에 중요한 역할을 하여 장애 속에서도 삶의 의미와 목적을 찾을 수 있다. 이계윤은 『장애를 통한 하나님의 역사』에서 "하나님의 역사, 이는 인간의 장애를 불행한 사건으로 만드신 것이 아니라 '하나님의 뜻'을 드러내는 도구요, 하나님의 구원의 역사의 실체를 보여주는 도구임을 보여주신 것입니다. 오늘의 장애, 인간이 겪고 있는 다양한 장애, 역시 하나님의 역사가 드러나는 도구임을 성경은 증명하고 있습니다."고 말하며 "장애는 고통스럽지만, 장애를 통하여 하나님께서 주신 축복은 매우 많습니다"라는 고백을 하고 있다.

이계윤, 『장애를 통한 하나님의 역사』, (서울: 한국밀알선교단출판부, 2002), 19.

이계윤, 『장애를 통한 하나님의 역사』, 26.

이와 같이, 자신의 삶의 이야기를 하는 동안 자신의 삶을 통한 거룩한 가치를 찾을 수 있고, 미래의 차원을 찾을 수 있고, 없다고 생각했던 미래를 다시 찾아 절망에서 소망으로 옮겨갈 수 있다. Andrew Lester는 목회상담이 인간의 시제인식에서 미래적 차원을 소홀히 해서 “소망이라는 주제를 언급하는 적절한 틀을 제공하지 못한다”고 말하며 기독교 상담이란 “더 이상 미래의 이야기가 없는 사람을 돕는 것이다. 창의적인 목회상담이란, 우리를 언제든 새로운 미래로 부를 수 있는 하나님을 포기함으로써 생긴 공백을 인식하도록 돕는데 초점을 맞추는 것” 이라고 말했다. 장애의 위기 속에 절망에 빠져 삶을 포기한 사람들의 문제는 장애를 만난 것이 문제의 근원이 아니라 장애 속에서도 새롭고 보람된 미래로 부를 수 있는 하나님을 포기하였기에 문제와 절망에 봉착하게 되었다는 말이다.

Andrew D. Lester, Hope in Pastoral Care and Counseling (Louisville: Westminster John Knox Press, 1995), 3.

A. Lester, Hope in Pastoral Care and Counseling, 76.

어떤 의미에서 희망이란 “‘전혀 없는’것을 쫓는 것이 아니라, ‘아직은 없지만 얻을 수 있는 것을 찾는 것” 이라는 Moltmann의 말처럼 희망이란 현실의 모든 가능성을 진지하게 고려하기 때문에 희망만이 현실적일 수 있을 것이다. 그러므로, 목회상담은 장애의 위기 속에서 신학적인 소망의 문제를 다루어야한다. 비록 인간에게서는 더 이상의 희망을 찾을 수 없지만, 그 희망이 문제를 만난 사람의 능력이나 내면보다는, 눈에 보이지 않지만 인간 역사의 배후에서 인간의 역사를 주관하시는 전능자 창조주 하나님의 능력에 있다는 것을 인정하는 기독교 상담을 통해 인간에게 진정한 소망을 가져올 수 있다. 즉, 하나님의 사랑과 돌봄에 관한 이야기가 우리에게 힘을 북돋워 주어 절망에서 소망으로 옮겨가게 도와줄 수 있다는 말이다. 하나님에 관한 개념을 재점검하고 재평가하여 새로운 관점이 생길 때, 절망을 극복하고 새로운 소망 속에서 기쁨을 회복하여 치유를 유발하는 모습으로 변화가 가능하다.

Jürgen Moltmann, Theology of Hope, trans. James W. Leitch (New York: Harper & Row, 1965), 25.

그런 의미에서 기독교 상담을 “어떤 사람을 도와 자신의 이야기를 기독교 이야기의 틀 안에 자리매김하게 하는 것” 이라고 한 Capps의 말은 매우 의미심장하다 하겠다. 그러므로, 기독교 상담자는 장애의 어려움 속에서도 하나님에 대한 긍정적이거나 부정적인 여러 모습들을 살펴보고, 생명을 주는 모습들을 확인시키고 부정적인 모습들은 버리게 함으로써, 장애를 가진 사람들이 자신의 삶 속에서 하나님의 임재를 확인하여 치유를 유발하고 소망을 자아내는 하나님의 모습을 찾게 도와주어야 한다.  하나님에 대한 개인의 개념은 자신에 대한 개념에 큰 영향을 미칠 뿐 아니라 문제를 극복하는 능력에도 큰 영향을 미친다. 즉, “인간이 하나님을 바로 이해할 때, 인간에 대한 바른 이해가 생기고, 더 나아가 문제와 삶에 대한, 그리고 문제 배후에 있는 다른 인간에 대한 이해, 세상에 대한 바른 이해를 가져오고, 새롭고도 객관적인 관점이 생기면서 문제와 위기를 극복해 나갈 수 있는 눈이 생기게 된다는 것이다.” 왜냐하면, 삶의 위기 속에서 느끼는 하나님의 임재와 부재는 위기 극복의 중요한 요소가 되고, 살아있는 신앙은 위기 속에서 하나님의 임재를 느끼게 하고 하나님의 신실하심을 믿기에 위로의 근원이 되기 때문이다.

D. Capps, The Poet's Gift: Toward the Renewal of Pastoral Care (Louisville: Westminster/John Knox, 1993), 1.

김영희, “크리스천 우울증에 대한 이해와 치유: God-images를 중심으로 한 목회상담적 접근,” 『복음과 상담』 9 (2008), 48.

그러나 하나님의 임재와 신실함은 교리적으로 선포되기 보다는 개인의 삶에서 만나는 위기 속에서 깨달아지고 경험되어야 하는 것이다. 삶을 위협하는 사고와 질병으로 인한 장애 속에서도 자신의 문제를 알고 계시며 문제 가운데 함께하셔서 돕기를 원하시는 하나님의 임재를 느낌으로써 장애의 의미는 새롭게 규명될 수 있다. 그리고, 이런 깨달음과 체험은 신앙공동체의 후원과 협조와 섬세한 돌봄을 통해 빨리 확실하게 얻을 수 있고, 그 가운데, 의미와 힘을 잃게 만드는 장애의 이야기가  미래를 향한 새로운 희망의 이야기로 다시 고쳐 쓰일 수 있다.

2. 영적인 차원에 대한 이해로 하나님에 대한 신뢰의 회복

딸이 한 살 때, 신경근육증 병을 안고 평생 살아야한다는 것을 알게된 Treloar는 “장애는 삶의 모든 영역에 영향을 주어 나의 성품을 다듬고, 삶의 기술을 향상시켰다. 내 삶의 가장 중요한 교훈은 삶을 통제하는 데에서 손을 떼고 하나님께 양도하는 것이었다. 나는 인간이기에 이 교훈을 때로 다시 배워야 했다”고 말한다. 장애의 위기 속에서 “나는 누구인가?”하는 질문은 무엇을 해야할지 모르는 상황 속에서도 우리에게 갈 바를 보여준다. 또한 상처입은 치유자로서의 하나님의 모습을 이해하는 것은, 불완전함 속에서도 희망과 힘을 준다. 장애를 통해 몸부림치며 찾을 수 있는 영적 의미를 구체적으로 살펴보자.

Linda L. Treloar, "Reflections on Disability, Life, and God." 174.

1)생명의 존귀함과 인간의 존엄성

인간은 하나님의 형상으로 창조되었고 예수 그리스도의 사역으로 구속받은 귀한 존재라는 인식이 필요하다. 생명은 신성한 것이고 귀중한 것이다. 인간은 하나님의 형상으로 지어졌으며 하나님께 속한 것이며, 생명은 하나님의 선물이기에 인간의 생명은 보호되고 존중되어야한다. 성경은 살인을 금한다(출 20:13). 오직 하나님만이 생명의 주인이시기 때문에 어느 인간도 자신 또는 타인의 생명에 대한 권리는 갖지 않았다는 것을 인식하는 것이 중요하다. 하나님이 그 사람에게 생명을 주시는 한, 재차 생명을 선택할 수 있도록 적절한 의학적, 영적 도움을 주는 것이 중요하다. 장애판정의 시기에 더 이상 살아있는 것이 구차하다고 여겨 죽음을 선택하지 않도록 해야한다. 그런 생각은 "우리에게 생명을 위탁하신 생명의 주인이신 하나님에 대한 신뢰를 부인하는 것이며, 인간 자율성(autonomy)의 주장일 뿐이며 인간의 생명은 하나님께 의존적 관계라는 성경의 가르침에 비추어 볼 때 정당화 될 수 없는 것이다." 어느 인간도 그 생명에 대해 자율적으로 행동할 수 없으며, 장애인이라고 생명의 가치가 함께 격감되는 것이 아니라 고귀한 삶임을 말해주고, 느낄 수 있도록 도와주어야 한다.

강웅산, "노인복지에 대한 신학적 접근", 『성경과 신학』46, (2008), 132.

오히려, 하나님의 형상으로 창조된 인간에게는 “하나님의 사랑에 의해 우리 존재의 핵심에 덧입혀진 표시로서 우리가 얻거나 잃을 수 없는 본질적인 가치”인 존엄성이라는 것이 있다. 즉, 인간이 갖는 존엄성은 인간이면 누구나 하나님의 형상으로 창조되었기에 본질적으로 가지고 있는 자질로서, 특별한 기능이나 업적으로 얻어진 것이 아니고, 누구에게 양도할 수도 없고, 물질적이고 경제적인 가치와는 달리 측정 불가한 가치이며, 결코 빼앗을 수 없고, 또 그 보다 더 높은 가치를 생각할 수 없는 자질로서 “이것에 의문을 제기하면 자신의 인간성도 부인하는 것이기 때문에 인간의 존엄성은 존중받고 보호받고 증진시켜 나가야하는 것”이며, 이것은 “개인의 역할이나 신분이나 인종과 피부색깔 및 계층과 성별에 관계없이 모든 인간에게 동등하게 주어진 가치이기에 모든 환경과 조건의 위협으로부터 특별히 보호받아야 하는 자질”이다. 그러므로 선천적이든 후천적이든 장애라는 조건과 환경 속에서도 인간의 존엄성은 인지되고 존중되어야 한다.

Nico Koopman, "Some Theological and Anthropological Perspectives on Human Dignity and Human Rights," Scriptura 95 (2007), 181.

Werner Wolbert, "Human dignity, Human rights and Torture," Scriptura 95 (2007: 2), 166.

Nico Koopman, 181.

2) 인간은 취약성을 가진 상호 돌봄이 필요한 존재

우리가 사는 현대사회는 인간의 독립성과 독자성을 중요시하기 때문에 의존에 대한 부정적인 느낌을 갖고 장애인들에 대한 올바른 윤리적 반응을 하지 못하는 경우가 있다. 이를 위해선 의존에 대한 기존의 개념을 뛰어 넘고, 돌봄에 대한 새로운 인식이 필요하다. 인간은 사회적인 존재이다. 인간은 다른 사람과 섞이고 어울리고 관계성을 중요시하고 인간관계 속에서 자신의 존재와 의미를 발견한다. 이것은 인간이 상호 의존적이고 모여있어야 하는 취약성이 있는 존재라는 것이다. Hauerwas는 인간을 “상호의존성과 돌봄”이라는 용어로 재정의 한다. 그는 기독교에서는 하나님을 희생하는 약한 모습을 가진, 고통당하는 모습으로 그리고 있는데 이것은 하나님이 사람들을 강압적 힘으로가 아니요 희생적 사랑으로 이끄는 것을 기억케하며, 약함에 대한 진솔한 인정은 인간의 삶을 힘과 폭력으로 의미있게 하려는 자만한 인간의 시도를 부끄럽게 한다고 한다. 앞에서 보았듯이 인간의 존엄은 인간이 공로나 업적으로 성취한 것이 아님을 기억할 필요가 있다. 인간이 존엄성을 가졌다는 것은 인간이 취약하고 의존적이며 도움이 필요한 존재라는 말이다. 취약한 인간은 보호받아야한다. Reinders는 “인간의 근본적인 모습은 독립성(independence)이 아니라 돌봄(care)이어야 한다. 돌봄이란 우리가 결코 독자적(autonomous)일 수 없고 서로가 필요한, 그래서 상호의존성(inter-dependence)의 조건 속에서 생존한다는 인식의 결과이다” 라고 주장한다. 인간의 존엄에 대한 인식과 인간과 생명에 대해 존중하는 태도는 교육적으로 가르쳐지고 점차 더 나은 수준으로 개선되어야 하고 인간의 존엄성은 인권이나 인간의 기본권으로 보호받고 증진되어야 한다. 그리고 장애를 가진 사람에 대한 돌봄은 “고통을 없애려는 노력보다, 힘으로 우리의 중요성을 확인하려는 시도보다, 그 대신 고통 속에 함께 해주고, 도움이 필요할 때 도움을 제공할 수 있으며, 손수 돌보는 것이 필요함을 인식하는 것이다.”

S. Hauerwas, Suffering Presence: Theological Reflection on Medicine, the Mentally Handicapped, and the Church. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986), 13-14.

Hans S. Reinders. Wat niets kan worden, stelt niets voor, Mensen met een ernstige verstandelijke handicap in het licht van de hedendaagse gezondheidsethiek. (Amsterdam: Vrije Universiteit, 1996), 2 Nico Koopman, "Some Theological and Anthropological Perspectives on Human Dignity and Human Rights", Scriptura 95(2007: 2), 181에서 재인용.

S. Hauerwas, "The Christian Society and the Weak: A Meditation on the Care of the retarded." In: S. E. Lammers and A. Verhey (eds.), On Moral Medicine: Theological Perspectives in Medical Ethics. (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 592.

3) 고통 속에서 찾을 수 있는 인생의 의미와 가치

병이나 노화 등은 아담의 타락으로 낙원에서 쫒겨난 이후 인간의 삶의 일부가 되었다. 그런데, 질병이나 사고는 너무나 싫지만, 우리로 하여금 삶의 속도를 늦추고, 우리가 의존하는 가치에 대해 묵상케 하고, 삶을 돌아보는 기회가 된다. 장애와 같은 위기는 우리에게 슬픔과 좌절과 분노와 섭섭함과 고통스러운 감정을 일으키고, 불공평함을 느끼게 하지만, 고난과 고통 속에서 악인의 형통함을 부러워하며, 원망하고 절망하는 사람은 자신의 가치관이 어디에 있는지 보여주는 것이다. 그 사람에게는 세상에서의 형통이나 성공과 같은 세상적 즐거움에 갈망의 초점이 맞추어져 있음을 스스로 보여주는 것이다. 아마도, 이런 의미에서 C. S. Lewis는 “하나님은 쾌락 속에서 우리에게 속삭이시고, 양심 속에서 말씀하시며, 고통 속에서 소리치십니다. 고통은 귀먹은 세상을 불러 깨우는 하나님의 메가폰입니다”라고 말한 것 같다. 하나님은 짧은 인생을 통해 인간이 무엇을 위해 어떻게 살아야하는지를 알기 원하시지만, 우리가 만족과 기쁨에 빠져있을 동안엔 하나님의 하시는 말씀이 시끄러운 환경에서 속삭이듯 전혀 들리지 않고, 조용한 가운데 양심을 통해 말씀하시는 바는 쉽사리 무시할 수 있지만, 고난과 고통 속에서 외롭게 침묵할 때에는 잔잔히 하시는 하나님의 말씀이 확성기를 통해 전달되듯 크게 그리고 확실하게 이해될 수 있다는 것이다. 이런 의미에서, 사람들에게 실존적인 도전이 오면 이것은 삶과 죽음의 문제만이 아니라 우리가 삶에서 어떤 의미를 찾고 살았는지 평가하는 기회가 된다고 할 것이다.

C. S. Lewis, Problem of Pain, 이종태 역, 『고통의 문제』 (서울: 홍성사, 2002), 141.

또한, C. S. Lewis는 고통을 “살균 소독된 악”이라고 부르면서 고통의 역할은 인간에게 “모든 것이 잘 돌아가고 있다”, “우리가 가진 것은 다 우리 것이다”라는 환상을 깨는 것이고 “피조물의 거짓된 자족감을 깨뜨려 주는 것”이라고 말한다. 사고나 질병으로 인한 장애는 인간이 천년만년 살 것 같은 환상을 깨며, 이 세상에서의 짧은 시간을 어떻게 사용해야할지 생각케 해주고 우리가 귀중히 여기며 살아왔던 가치들을 점검하게 해준다. 카네기 멜런대학의 컴퓨터 공학과 교수인 Randy Pausch가 췌장암 말기로 삶이 몇 달 남지 않았다는 판정을 받고 한 마지막 강의에서 그는 미해결된 분노를 표현하지도 않았고 47세에 시한부인생을 살고 있지만 삶이 불공평하다고 한탄하지도 않으며 자신에게 남겨진 삶의 마지막 기간을 가족과 삶을 나누고, 진지하고 알차게 보내면서 세상에 남아서 사는 사람들과 자신의 세 자녀들과 가족에게 “포기하지 말 것과 삶을 즐기라, 솔직하라, 잘못했을 땐 사과하라, 주변사람들에게 베풀고, 감사하라, 인생을 준비하라, 사람의 좋은 면을 발견하라” 등의 조언을 함으로써 전 세계 500만 명의 마음에 뜨거운 감동을 주었다. “참된 건강은 살아갈 수 있는 힘이고, 고통을 견디는 힘이며, 죽을 수 있는 힘이다. 건강은 내 몸의 상태가 아니라, 그 몸의 변화하는 상태에 대처하는 영혼의 힘(power of soul)이다”는 Moltmann의 말을 생각할 때 Randy Posch 교수는 참으로 건강한 사람, 건강하게 생을 마감한 사람이다.

C. S. Lewis, Problem of Pain, 175.

http://www.cs.cmu.edu/~pausch/

Jürgen Moltmann, "The Liberation and Acceptance of the Handicapped," in his The Power of the Powerless. trans. Margaret Kohn (San Francisco: Harper and Row, 1983), 142.

그런데, 신앙없는 사람의 마지막 삶이 이처럼 진한 감동을 주었다면, 영원한 가치와 삶을 아는 기독교인들의 장애 속에서의 깨달음은 인생에 더 귀한 감동을 줄 뿐 아니라, 생의 목적과 가치를 다시 돌이켜 보게 하는 계기가 될 수 있고, 하나님의 형상으로 창조되어 하나님과 인격적 영적 교제가 가능한 영생의 삶의 실체를 알게 도와 줄 수 있다. 이것에 대해 Paul Tripp은 베드로전서 1:3에서 “그의 신기한 능력으로 생명과 경건에 속한 모든 것을 우리에게 주셨”다는 것은 하나님이 우리 자신의 행복의 정의를 만족시켜주는 모든 것을 주셨다는 것이 아니라 거룩한 삶(godly life)을 사는데 필요한 모든 것을 다 주셨다는 것이오, 오히려, “하나님은 우리 삶에 장애물을 두어 우리 안에 하나님의 폭표인 거룩한 성품(divine nature)을 만들어 내도록 하신다고”고 말하고 있다. 하나님이 고난과 고통 속에서 우리에게 원하시는 것은 우리가 육신의 악한 갈망의 멍에에서 벗어나 하나님의 성품(divine nature)에 참예케 하려하시는 것이며, 우리의 초점을 영원한 것, 위엣 것을 사모하는 것에 맞추라는 것일 것이다.

Paul Tripp, Suffering: Eternity Makes a Difference. (Phillipsburg: P. & R., 2001), 7

즉, 병이나 사고는 인간의 타락한 현실을 상기 시키며, 불가피하게 죽음이 다가오고 있고, 그 후엔 죄에 대한 심판이 있음을 상기시켜주는 역할을 한다. 많은 성취를 이루고 성공가도를 달리며 병이나 사고를 당하지 않은 사람은 아마도 사라질 것들에 소망을 두고, “세상 즐거움” 속에 빠져 있을 수 있다. 이 세상이 너무 만족스럽고 넉넉하여 하나님이 필요함을 느끼지 못할 수 있다. 그런데, 병이나 사고를 통하여 하나님은 그 긍휼하심 속에서 우리가 소망을 두고, 마음을 두는 “세상 즐거움”은 곧 사라질 것들이라는 것을 보게 하시는지도 모른다. 삶의 의미는 우리가 어떤 꿈을 좇아 살았는지와 고통 가운데서 하나님의 임재를 경험했는지를 살펴볼 때에 드러난다. 또한, 고통의 원인은 알지 못해도 고통 속에 어떤 의미가 있는지를 이해하게 되면 절망을 딛고 소망을 찾아낼 수 있다. 결국, “세상 즐거움을 죽이는 연습은, 제대로 사는 묘미를 배우게 하”는 것일지도 모른다.

David Powlison. Facing Death with Hope: Living for what lasts. New Growth Press, 2008, 16.

장애나 질병으로 인한 고통은 그 고통을 통하여 인간의 타락한 사건을 기억하게 (창 3:16)하지만, 그와 동시에 우리를 향한 하나님의 사랑을 깨닫게 하는 계기 또한 될 수 있다. 즉, 죄로 인해 죽을 수밖에 없던 인간의 죽음과 심판을 대신한 그리스도의 고난과 죽음의 의미를 이해하게 하고(롬8:17), 그리스도의 죽음과 부활로 인해 "사망의 쏘는 것"이 제거되었음(고전 15:55)을 알게 함으로써 하나님의 사랑과 능력을 깨닫게 하고, 그런 감사와 감격 속에 예수그리스도를 닮아가는 신앙의 성숙(빌1:29)을 이루게 도와줄 뿐 아니라, 우리의 약함 속에서 하나님의 영광을 드러내주는 역할도 한다. 그런 의미에서 고통은 인간에게 "필요악"과 같은 두 가지 역할을 한다고 할 수 있다. "장애로 인하여 좌절하거나 절망하기를 하나님은 원하지 않습니다. 이 장애를 하나님을 의지하는 기회로 삼게 되면, 축복의 기회가 됩니다. 하나님께서는 절망적인 장애를 축복이 넘치는 삶으로 바꾸실 것입니다"라고 한 이계윤의 고백이 우리의 고백이 되어야 하겠다.

이계윤, 『장애를 통한 하나님의 역사』, 50.

4)그리스도 안에서의 인간의 가치: 아름답고 귀한 가치를 지닌 존재

현대 포스트모던 사회에서는 사람에 대한 평가를 사람의 성취로 판단하는 경향이 있어, 많고 혁혁한 성취를 이루어 엄청난 구매력을 가진 사람을 높게 평가하여 인격적으로도 완전한 사람인양 생각하는 경향이 있다. 그런 환경 속에서 사고나 질병으로 장애를 입게 되면, 우리는 자신을 “짐이 되는 존재”로 여겨 자존감이 위축되기도 한다. 그러나 하나님은 인간의 외모나 성취를 보지 않으시는 분임을 기억할 필요가 있다. 오히려 하나님 보시기에는 심령이 가난한 자가 복된 것이다. 인간은 구원에 대해서는 무자격자이었으나 그렇다고 가치가 없는 자들은 아니다. 우리 모두 구원받을 만한 자격이 있어 구원받은 사람은 없다. 우리에게 선함이나 아름다움이나 손재주, 외모 등의 자격을 갖추어 구원받은 사람은 없으나, 우리에게 거저 주시는 구원을 믿음으로 받은 것 밖에는 한 일이 없지만, 구원받고 보니 우리는 온 천하를 주고도 바꿀 수 없는 예수 그리스도의 보혈을 주고 산 존재로서 엄청난 가치를 지니게 되었다. 여기에 우리의 정체성과 스스로 존중할 줄 아는 마음인 자존감의 근거가 있다. 우리는 예수 그리스도 안에서 장애인이나 비장애인이나 모두 아름다운 존재이다.

한편, 세상에서 많은 성취를 이루고 인정받으며 누리고 군림한 사람은 자신도 모르는 사이에, 하나님 없이도 잘 살 수 있을 것 같은 마음이 들어 하나님을 애타게 찾을 필요도 없고 찾지도 않는다. 그런데, 고통과 역경 속에 있는 사람은 자신이 한낱 피조물일 뿐인 것을 보고 절감하면서, 자신의 한계를 늘 기억하고, 오로지 창조주 하나님만 바라고, 하나님과 함께할 영원한 집을 그리워하며 하나님의 존재를 사모하게 된다. “장애 자체가 영적 탁월성을 준 것은 아니지만 가난한 마음을 주어 하나님의 초대에 민감하게 만든” 것을 볼수 있다.

안교성, 『장애인을 잃어버린 교회』, (서울: 홍성사, 2003), 43.

어떤 면에서는 몸은 장애로 인한 고통 속에 있지만, 하나님만 바라보고 따르면서 현실에 자족하고 남도 도울 줄 아는 가운데 인격이 순수해지고 영이 가난하고 맑아져서, 아픔과 고통이 없는 영원한 하나님나라와 은혜와 능력의 하나님의 존재를 늘 사모하며 살게 된다는 것이다. 하나님의 형상으로 창조되었고, 하나님과 인격적 영적인 교제가 가능하며, 영원한 것을 사모할 줄 아는 인격으로서의 인간이기 때문에, 이런 이유로  심령이 가난한 고통 속에 있는 우리에 대해 하나님께서 “기쁨을 이기지 못하여 하시는” (스바냐 3:17) 아름답고 귀한 존재이다. 장애인도 그리스도 안에서 긍정적이고도 아름다운 인격체이다. 또한, 모든 인간은 인간이기 때문에 존재 자체가 귀하다. 그러므로, 모든 인간은 인간다운 삶을 영위하며, 자유와 평등을 실현하며, 존엄한 인간의 가치를 실현하고, 더불어서 함께 아름답게 살아가야 한다. 우선 사회의 각 구성원은, 그들의 사회적 지위 및 신분과 자격과 상관없이, 인간으로서의 존엄성을 인정받아야 한다. 모든 사람들은 정상적인 생활을 영위할 권리를 가진다. 모든 사람이 사회의 일원으로서 다른 사회 구성원과 똑같은 생활을 누리고 모든 일상생활상의 욕구를 충족시키는 삶을 살아가는 정상적인 인간생활에 대한 권리를 갖는다. 그러므로 모든 사람, 장애인에게도 사회구성원으로서 다른 사람과 마찬가지로 사회생활에 적극적으로 참여하고 살아갈 수 있게 보장해야한다.

그러므로 현대사회에서는 장애인과 비장애인이 함께 하는 사회적 분위기를 형성하여야하고, 장애인들이 자존감을 잃지 않고 인간의 기본권과 존엄성을 인정받도록 진정한 의미의 돌봄이 제공되어야 한다. 성경에서는 권력을 가진 자나 부유한 자가 사회의 약자 층인 이방인, 고아, 과부를 억압하여 착취하지 말 것을 강조한다. 여기에 우리의 형제며 가족들인 장애인들도 포함이 되어야한다. 국토가 작은 우리나라는 그 작은 땅에서도 여러 가지로 갈라져 있다. 남과 북이 나뉘었고, 동과 서가 갈등하며, 젊은 세대와 기득권 세대가 나뉘었으며, 장애인과 비장애인이 배타적인 상황에 있다. 사회 안의 계층 간의 갈등, 집단 간의 배타적 태도 등이 그 사회의 복지에 치명적인 해를 끼치고 있다. 모든 사람들이 안전하게 두려움 없이 살아가는 조화로운 사회를 이루기 위해서는 사회의 최고 약자 층인 이방인(외국인 노동자), 고아, 과부들과 장애인에게까지 공평과 정의가 실행되어야 한다.

3. 새로운 Vision: 온전함의 의미와 구원의 풍성함을 누리기

한편, 인간의 죽음 역시, 죄의 결과이며 하나님의 진노와 저주의 결과임이 기억되어야 한다. 그러나 성경에서 죽음은 육체적 죽음 그 이상을 말하고 있다. 즉, 죽음에는 하나님과의 교제로부터의 단절인 영적인 죽음도 포함이 된다. 인간이 가장 두려워할 것은 육신의 장막이 무너져 흙으로 돌아가는 육신의 죽음이 아니라, "둘째 사망"인 것이다. 즉, "영원히 하나님과의 교제에서 이탈되어 회복의 기회가 다시는 있을 수 없는 지옥에 떨어지는 것"이 영원한 죽음이고 두려워할 것이다. 마태복음 10:28은 "몸은 죽여도 영혼은 능히 죽이지 못하는 자들을 두려워하지 말고 오직 몸과 영혼을 능히 지옥에 멸하시는 자를 두려워하라"고 말한다.

인간의 몸은 특별한 장애를 입지 않아도 노화의 과정 속에 기력과 기능이 쇠하며 후패해 가며 죽음의 과정을 겪는다. 그런데 성경은 예수 그리스도의 구속 사역으로 인한 몸의 부활을 분명히 제시한다. 한 사람 아담의 죄를 통해 죽음이 인간에게 왔고 둘째 아담인 그리스도를 통해 부활이 왔다(고전 15:21). 그리스도의 구속사역으로 죄의 결과, 사망의 쏘는 것이 제해졌다는 것과 예수 그리스도가 다시 오실 때 우리의 몸이 영광스런 몸을 입을 것을 말하고 있다(고전 15:35-49). 장애인과 사고와 질병을 당한 인간의 몸이 그리스도 오실 때 온전한 몸으로 회복되는 소망을 제시하고 있다. 그 부활한 몸은 썩지 아니할 것이고, 영광스러운 것이고, 강한 것이고, “신령한 몸”이며 “영의 몸”(44절)으로서 “하늘에 속한 이의 형상을 입”는 것(49절)이라 말한다. 예수 그리스도의 재림 때에 우리가 입을 몸은 더 이상 썩지 않고 병들지 않는 부활한 몸으로 영광스러운 모습일 것이다. 이때, 인간에게 굴레 지워진 한계와 장애를 지닌 불완전한 모습이 아닌 온전함으로 변형된 완벽한 몸일 것이다. 이계윤 역시 "우리의 장애는 어떤 의미에서는 일시적입니다. 왜냐하면 하나님 나라에 가면 영원토록 건강하게 회복된 몸으로 변화할 것이기 때문입니다. 잠시 길어야 7-80년의 장애 이는 영원한 삶에 비하면 지극히 일시적인 장애입니다. 이는 사가랴가 경험했던 약 1년간의 장애와 다를 바가 없습니다"고 말한다. 그런 메시야 사역의 예표로써 세례요한의 제자들이 예수님께 오실 메시야가 맞느냐고 물었을 때, 예수님의 대답은 “맹인이 보며 못 걷는 사람이 걸으며 나병환자가 깨끗함을 받으며 귀먹은 사람이 들으며 죽은 자가 살아나며 가난한 자에게 복음이 전파된다 하라(눅7:22)”는 답변을 주신 것 같다. 모든 예수 그리스도를 주로 고백하는 사람들에게서 짧은 이생에서 사고나 질병을 통한 장애는 피할 수 없지만, 예수 그리스도의 통치가 있는 하나님 나라에서는 장애가 없는, 차별이 없는, 눈물과 고통이 없는 온전히 완전한 모습을 입은 때가 반드시 온다는 것이다.

이계윤, 『장애를 통한 하나님의 역사』, 75-76.

그러므로 그리스도 예수 안에 있는 자에게는, 롬 8:18-25에 나와 있는 것처럼 우리가 "썩어짐의 종노릇 한 데서 해방되어 하나님의 자녀들의 영광의 자유에 이르는 것"을 고대하듯이 우리 몸과 영혼이 완벽해지는 그 날이 있어 장애나 죽음이 더 이상 우리에게 올무가 되지 않는다. 부활신앙은 우리에게 “승리에 대한 확신을 일깨워 고난에 직면하게 힘을 줄뿐 아니라...절망적이고 허무하고 의미를 찾을 수 없는 현실에도 불구한 소망을 제공하고, 고통을 부활의 관점에서 이해하고 해석하도록 새로운 비전과 개념을 준다”. 예수 그리스도 안에서 우리에게 소망이 있다. 그리스도 안에 인간의 만족이 있다. 그러므로 장애의 위기 속에 예수 그리스도로 인한 구속과 부활신앙의 의미를 깨닫고 삶에서 그 은혜를 누리는 기회가 되도록 도와주어야 한다. 또한, 우리의 몸은 성령님이 거하시는“성령의 전”(고전6:19)이므로 장애와는 별도로 과용과 오용과 중독으로부터 심신이 건강하고 거룩하게 유지되도록 돌보아야할 의무도 있다.

D. Louw, Meaning in Suffering: a Theological Reflection on the Cross and the Resurrection for Pastoral Care and Counseling (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2000), 161.

건강하다 온전하다는 의미는 "질병에 걸리지 않은 상태"나 “장애를 당하지 않은”처럼 소극적으로 정의할 수 있지만, "신체 기능의 적절한 조화와 활발한 기능"이라고 할 수 있고, 신체뿐 아니라 정신적인 상태와 인격적인 면까지 포함하여 말할 수 있고, 좀 더 확장하여 사회적인 개념으로도 볼 수 있다. 사회의 일원으로 소신껏 사회를 위해 기여하며 소외의 아픔을 당하지 않고 사는 것을 의미할 수 도 있다. 그런데, 심신의 기능의 일부를 잃은 것만이 장애가 아니라 육신과 정신은 온전하지만, 극도로 이기적이거나 남에 대한 개념이나 배려가 전혀 없어 어울려 살지 못하는 것도 온전한 모습은 아니라는 인식이 필요하다. 즉, 건강의 개념은 육체적 개념에서 출발해서, 정신적, 사회적, 환경적, 영적 건강까지도 포함해야 한다.

성경에서는 이것을 평화, 평강, 화평으로 번역되는 "샬롬"을 통해 말하고 있다. Pedersen은 "샬롬을 사회의 조화, 즉 사회가 장애 없이 자유롭게 성장하는 것이며 개인들이 마음껏 자신을 펼치는 것"이라고 보며, 공동체의 삶 속에서 개개인의 삶이 하나가 되어 전체의 평안을 이루는 것으로 설명하고 있다. 예수님은 하나님 나라에 대한 가르침과 더불어 병자들을 고치는 기적을 통해 자신의 메시야적 사역을 드러내 보이셨다. 결국 그리스도의 사역으로 인해 인간의 육체와 영적인 온전함의 최종적인 의미의 구원이 이루어진 것이다. 샬롬이 구현된 것이다. "성경에서 질병, 장애, 불구, 죽음 등에 대해 강한 대조로 샬롬이란 개념이 사용되고 있다. 이 샬롬은 사람의 몸과 마음과 영혼 등, 인격 전체에 영향을 끼치는 것으로, 생명의 질의 척도인 건강의 최고의 목표치라고 하겠다. 그래서 성경에서 말하는 건강의 개념은 개인적, 사회적, 육체적, 정신적, 육적, 영적 의미를 포함하는 총체적이며 역동성을 지닌 개념이라고 하겠다." 그런데 우리가 살고 있는 사회인 포스트모던 사회의 인간은 성취 지향적이고 그에 따른 구매력의 유무에 가치를 두고, 외모지상주의를 두루고 초소비주의에 빠져있기에, 외면의 심신의 장애는 우리를 위축시키며 스스로 자신의 가치를 인정하지 못하게 할 때가 있다. 그러나 장애 속에서도 열심히 부지런히 아름답게 살아서 비장애인을 부끄럽게 하는 멋진 사람들이 많이 있다. 심신의 장애만 장애가 아니라 완벽한 외모와 신체구조를 가졌어도 삶의 의미를 찾지 못하는 가운데 인간다운 삶을 살지 못하는 것은 더 심각한 장애임을 느낄 필요가 있다.

J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture vols 1-2, (London: Oxford Univ. Press, 1963-64), 263.

강웅산, "노인복지에 대한 신학적 접근", 135.

그런데 예수 그리스도 안에서는 완벽한 외모나 뛰어난 지능, 엄청난 성취를 이루어서가 아니라, 심령이 가난한 가운데 인간의 한계를 느끼고 하나님만 온전히 바라고 사모하는 우리 모두는 너무나 아름다운 존재인 것이다. 또한, 예수 그리스도를 믿음으로, 장애의 위기 속에서도 하나님의 함께하심을 느끼고, 심리적 감정적 상처가 치유받고 많이 흘린 눈물이 닦임을 받고, 가난한 심령에 하나님의 은혜가 충만한 삶을 살아가는 많은 사람들이 있다. 이렇듯, 온전히 성숙한 모습의 온전함을 향해 예수 그리스도의 제자로 성화의 단계를 거쳐 영화로운 몸을 입는 영화의 단계에 이를 날을 소망하며 살아가는 법, 신앙의 묘미를 느끼며 사는 법을 찾아 가야한다. 또한, 이 땅에서의 삶 속에서, 장애인이나 비장애인이 마찬가지로, 하나님의 은혜를 입고 하나님의 은혜에 의지하여 사는 인생임을 인정해야 하고, 그리스도 안에서 우리 모두는 아름다운 존재임을 기억해야 한다. 그러므로, 우리 모두가, 장애를 입은 사람에 대한 긍휼과 섬세한 배려와 돌봄으로, 그들의 권리와 기본권을 보장해주는데 기꺼이 열심을 내야 할 것이다.

나가는말

본 연구에서는 장애가 무엇이며, 장애로 진단받고 살 때 내면에 느끼는 감정과 생각들을 살펴보고, 영적이고 신앙적인 접근을 통해 현실에서는 제대로 된 답변을 들을 수 없는 장애에 대한 해석에 초점을 맞추었다. 즉, 장애와 같은 “시험과 고난은 하나님이 그의 약속을 저버렸다는 증거가 아니고, 오히려 하나님의 흔들리지 않는 신실하신 구속적 사랑을 보여주는 것”임을 말하였다.

Paul Tripp, Suffering, 16.

인간은 하나님의 형상으로 창조되어 하나님과 교제가 가능한 존재이며, 예수 그리스도의 구속사역으로 죄사함을 받고 영생을 선물로 받은 존재로서 영원한 것을 사모할 줄 아는 아름다운 존재이다. 이 땅에서의 잠시 사는 동안 심신의 구조상의 장애 모습에 한계를 느껴, 예수 그리스도 안의 우리의 참 아름다운 모습을 잊어버리지 않아야 한다. 우리를 지으시고 사랑하시고 구속하시며 우리의 삶에 관여하시는 하나님의 모습을 알게 될 때, 또한 우리의 삶에서 임마누엘의 하나님의 임재를 체험할 때 우리의 신앙은 장애의 위기 속에서도 우리를 지탱해주고 성숙하게 해주고 참된 온전함의 푯대를 향해 나아갈 수 있게 해 준다. 즉, 잠시 있을 이 땅에서의 곧 없어질 것들에 연연하여 아파하고 좌절하기보다, 예수 그리스도 안에서 우리에게 주어진 구원의 풍성함에 초점을 맞추어, 인격과 영성이 함께 성숙한 참된 온전함을 사모하고 영원한 하나님 나라에 들어갈 그 날을 기대하고 소망하며 당당하게 살아가야 한다.

한번더 기억할 것은 “장애인은 하나님 나라의 백성이라는 점에서는 함께 해야 할 '동반자'이며, 동시에 우리의 특별한 사랑을 받아야 한다는 점에서는 '이웃'이다. 곧, '도와야 할'(helping) 그러면서도 '함께 할'(integrating) 존재”라는 것이다. 그러므로, 우리는 장애와 비장애인이 동등한 권리를 갖고 하나님이 주신 은사를 아름답게 발휘할 수 있도록 환경을 조성하고 서로 도와야 할 것이다. "세상의 약한 것들을 택하사 강한 것들을 부끄럽게" 하심으로 "아무 육체라도 하나님 앞에서 자랑하지 못하게" (고전 1: 27-29)하시는 하나님을 찬양하고 높여야할 것이다. 장애인이나 비장애인이나 하나님 앞에서 겸허히 우리의 한계를 가진 피조물됨을 인정하고, 가난한 심령으로 서로를 긍휼히 여겨야 한다. 기독교 상담자는 사고나 질병을 통한 장애를 만난 사람들에게 하나님의 참 아름다움을 소개 할 수 있는 독특한 역할을 할 수 있다. 상담과 중보기도를 통하여 하나님을 새롭게, 좀 더 건강을 자아내는 방법으로 경험하게 도울 수 있다.

안교성, 『장애인을 잃어버린 교회』, (서울: 홍성사, 2003), 38.

참고문헌

강웅산,  "노인복지에 대한 신학적 접근" 『성경과 신학』 46 (2008), 115-148.

김영희, "크리스천 우울증에 대한 이해와 치유: God-images를 중심으로 한 목회상담적 접근," 『복음과 상담』 9 (2008), 48.

안교성, 『장애인을 잃어버린 교회』, 서울: 홍성사, 2003.

이계윤, 『장애를 통한 하나님의 역사』. 서울:한국밀알선교단출판부, 2002.

최순진, "선지서에 나타나는 사회복지의 이해: 공평과 정의를 행하라", 『성경과 신학』 46, 2008, 7-61.

Benner, D. G. Strategic Pastoral Counseling: A Short-term Structured Model. Grand Rapids: Baker Academic, 2003.

Capps, D. The Poet's Gift: Toward the Renewal of Pastoral Care. Louisville: Westminster/John Knox, 1993.

Clebsch, W. A.  & Jaekle, C. R. Pastoral Care in Historical Perspective. New York: Haper, 1967.

Cook, Rosemarie S. Counseling Families of Children with Disabilities, 전해룡 역, 『장애자녀 가족상담』. 서울: 두란노, 1995.

Eiesland, Nancy L. The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability, Nashville: Abingdon, 1994.

Hauerwas, S. Suffering Presence: Theological Reflection on Medicine, the Mentally Handicapped, and the Church. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986.

Hauerwas, S. "The Christian Society and the Weak: A Meditation on the Care of the retarded." In: S. E. Lammers and A. Verhey (eds.), On Moral Medicine: Theological Perspectives in Medical Ethics. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

Howe, L. T. The Image of God: a Theology for Pastoral Care and Counseling. Nashville: Abingdon, 1995.

Hyde, J. A. Story Theology and Family Systems Theory: Contributions to Pastoral Counseling with Families. Ph. D. Dissertation of Southern Baptist Theological Seminary. Ann Arbor, Mi: UMI, 1988.

Koopman, N. "Some Theological and Anthropological Perspectives on Human Dignity and Human Rights," Scriptura 95 (2007), 177-185..

Lester, Andrew. D. Hope in Pastoral Care and Counseling. Louisville: Westminster John Knox Press, 1995.

Lewis, C. S. Problem of Pain. 이종태 역. 『고통의 문제』 서울: 홍성사, 2002.

Louw, D. A Mature Faith: Spiritual Direction and Anthropology in a Theology of Pastoral Care and Counseling. Leuven: Peeters, 1999.

------, Meaning in Suffering: a Theological Reflection on the Cross and the Resurrection for Pastoral Care and Counseling. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2000.

Marinelli, Robert P. & Dell, Arthur E. eds., The Psychological and Social Impact of Disability, 4th ed. New York: Springer, 1999.

Mitchell, C. Ben, Orr, Robert D., Salladay, Susan A. eds. Aging, Death, and the Quest for Immorality. Grand Rapids, Cambridge: Eerdmans, 2004.

Moltmann, Jürgen. Theology of Hope. trans. James W. Leitch. New York: Harper & Row, 1965.

------, "The Liberation and Acceptance of the Handicapped," in his The Power of the Powerless. trans. Margaret Kohn. San Francisco: Harper and Row, 1983.

Newman, G. & Tada, Joni Eareckson, All God's Children, 홍원팔 역, 『장애인, 그들도 하나님의 자녀입니다』. 서울: 도서출판 알돌기획, 1988.

Nouwen, Henri J. The Wounded Healer: Ministry in Contemporary Society. New York: Doubleday, 1972.

Pedersen, J. Israel, Its Life and Culture vols 1-2, London: Oxford Univ. Press, 1963, 64.

Powlison, David. Facing Death with Hope: Living for what lasts. New Growth Press, 2008.

Severino, Sally K.  & Liew, Richard eds. Pastoral Care of the Mentally Disabled, New York, London, Norwood: The Haworth Press, 1994.

Treloar, Linda. "Spiritual Beliefs, Response to Disability and the Churuch - Part 1" Journal of Religion, Disability, and Health 3, no. 4 (1999): 4-32.

------, "Spiritual Beliefs, Response to Disability and the Churuch - Part 2," Journal of Religion, Disability, and Health 4. no. 1 (2000): 5-31.

------, "Reflections on Disability, Life, and God" in C. Ben Mitchell, Robert D. Orr, Susan A. Salladay ed. Aging, Death, and the Quest for Immortality. Grand Rapids, Cambridge: Eerdmans, 2004.

Tripp, Paul David. Grief: Finding Hope Again. Canada: New Growth Press, 2004.

------, Suffering: Eternity Makes a Difference. Phillipsburg: P. & R., 2001.

Webster's New Collegiate Dictionary. G. & C. Merriam Co., 1981.

Wolbert, Werner "Human dignity, Human rights and Torture," Scriptura  95(2007:2), 166-176.

http://cafe/191.daum.net/_c21_/bbs_search_read

http://ko.wikipedia.org/wiki

http://www.cs.cmu.edu/~pausch/

http://mohw.go.kr

장애인신학의 윤리적 기초와 원리

최재호 박사 (대신대학교)

저자는 대구성일교회 담임목사로, 대신대학 신학대학원 교수로 있으며, 미국 Westminster Theological Seminary에서 변증학 전공으로 Ph. D. 학위를 취득하였다. 저서로는『대중문화와 성경적 세계관』(예영, 2003), 『그러면 어떻게 살 것인가? 』(기독신문사, 2004)등이 있다.

1. 시작하는 말

장애인 사역이나, 장애인 신학을 논하면서, 가장 기본적인 사실을 인정하고, 거기서부터 제기되는 문제들을 하나씩 해결해 가는 현실적인 접근이 필요하다. 기술적이고, 구체적인 정의는 잠시 접어두고, 일반적인 관점에서 본다면, “장애인”이라고 분류되는 사람들은 적어도 두 가지 면에서 심각한 어려움에 직면해 있다. 첫째는 사회의 여러 가지 편견과 차별 대우로 인하여 인간의 존엄성이 무시되는 고통을 겪고 있다. 둘째는 자신의 장애를 극복하고, 인간다운 삶을 영위하기 위해서는 누군가의 도움이 절실히 필요하다는 사실이다. 자신에게 던져진 문제를 스스로 해결하는 것은 거의 불가능한 현실이다. 만약에 장애인 스스로 문제를 해결하고, 인간다운 삶을 영위할 수 있는 능력이 있다면, 구태여 장애인 사역이나, 장애인 복지라는 논의 자체가 필요 없을 것이다. 장애인 사역이나, 장애인 복지가 우리 사회의 중요한 이슈로 인식되는 것은 앞에서 언급한 두 가지 이유 때문이다. 따라서 장애인 사역은 장애인들이 현실적으로 겪고 있는 이 두 가지 기본적인 어려움을 해결하는 것에 초점을 맞추어야 한다. 그 이상의 문제는 가장 기본적인 문제가 해결된 다음에 논할 문제들이다.

1979년 10월에 한국에서 시작된 “세계 밀알 운동”도 장애인들이 직면하고 있는 현실적인 어려움을 해결하는데 초점을 맞추고 있다. 밀알 운동의 목적은 “한국과 세계의 장애인들에게 그리스도의 복음을 전하고(전도), 그들의 현실적인 어려움을 도우며(봉사), 그들에 대하여 사회와 교회에 알리는 것(계몽)”이라고 표명하고 있다. 밀알 선교단의 목적도 장애인에게 초점을 맞추어 본다면, 핵심은 두 가지로 정리할 수 있다. 복음을 전하는 것은 모든 선교 단체의 보편적인 가치이기 때문에 장애인들에게만 특별히 필요한 것이라고 말할 수는 없다. 밀알 선교단이 일반 선교단체와 다른 점이 있다면, 장애인들에 대한 계몽과 봉사에 있다. 장애인들이 사회적으로 여러 가지 편견과 차별을 받고 있기 때문에 그들의 고통을 사회에 알리고, 사회의 잘못된 인식을 바로 잡아가는 계몽 운동이 절실히 요구된다. 뿐만 아니라, 장애인들이 사회의 구성원으로 인간다운 생활을 영위하기 위해서는 다른 사람의 도움이 필요하기 때문에, 그들의 현실적인 어려움을 돕는 봉사는 반드시 필요하다. 따라서, 밀알 운동이 추구하는 사역의 목적도, 장애인들이 사회적 편견을 극복하고, 인간의 존엄성을 회복하는 것과 장애인들이 사회의 구성원으로서 인간다운 삶을 영위할 수 있도록 돕는, 계몽과 봉사에 초점을 맞추고 있다고 정리할 수 있다.

1998년 12월 9일에 대통령이 서명하여 공포한 “한국 장애인 인권헌장”의 핵심적인 내용도 장애인에 대한 계몽과 봉사이다. “한국 장애인 인권헌장”의 전문은 다음과 같다: “장애인은 인간의 존엄과 가치를 가지며, 행복을 추구할 권리를 가진다. 장애인은 건전한 사회 구성원으로 책임 있는 삶을 살아가며, 자신의 능력을 계발하여 자립하도록 노력하여야 한다. 국가와 사회는 헌법과 구제연합의 장애인권리선언의 정신에 따라, 장애인의 인권을 보호하고, 완전한 사회참여와 평등을 이루어 더불어 살아가는 사회를 만들기 위한 여건과 환경을 조성하여야 한다.”

장애인 인권헌장의 전문은 장애인과 사회구성원들과의 관계라는 관점에서 본다면, 장애인의 권리와 사회의 책임을 강조하고 있다. 장애인은 인간의 존엄성과 행복을 추구할 권리를 가지고 있다고 말한다. 장애와 비장애를 떠나서, 사회적 환경에서 개인의 권리는 사회 구성원들로부터 인정을 받을 때, 그 권리가 보장되는 것이다. 자신의 권리가 사회로부터 인정을 받지 못한다면, 그것을 보장받기 위해서 노력하고 투쟁하는 것이 일반적인 현상이다. 하지만 장애인들의 권리는 장애인 스스로의 노력과 투쟁을 통해서 얻어지기보다는, 사회 구성원들의 인식의 변화를 통해서 보장 받을 수 밖에 없다. 이런 관점에서, 장애인 사역의 가장 중요한 요소는 장애인에 대한 사회적 인식을 변화시키는 계몽이 되어야 한다. 뿐만 아니라, 장애인 인권헌장은 장애인에 대한 사회적 책임을 명시하고 있다. 사회는 장애인이 그 공동체의 구성원으로 더불어 살아갈 수 있도록 필요한 여건과 환경을 조성하여야 한다. 이런 여건이 조성되기 위해서는 사회 각 분야에 있어서 장애인에 대한 사회적 봉사가 필요하다. 따라서, 장애인 사역의 핵심은 장애인의 존엄성을 존중할 수 있도록 계몽하는 것과, 인간다운 삶을 영위할 수 있도록 기회와 편의를 제공하는 봉사에 있다.

그러면, 어떤 논리로 장애인들에 대한 잘못된 인식을 바꾸도록 계몽할 것인가? 어떤 논리로 장애인들을 위해서 봉사할 수 있도록 동기를 유발할 것인가? 그렇게 하자고 선언을 하고, 일회성의 모임을 가진다고 개선될 문제가 아니다. 분명하고도, 확고한 논리와 신념의 체계를 가지고, 지속적으로 노력하지 하지 않으면 안 된다. 여기에서 장애인 신학이 필요한 것이다. 장애인 신학은 장애인 사역이 효과적이고, 지속적으로 시행될 수 있도록 성경적이고, 신학적인 기초와 원리를 제공하는 것이다. 앞에서 장애인 사역의 핵심을 두 가지로 요약했다. 첫째는 장애인에 대한 부정적 생각을 바꾸는 계몽이다. 둘째는 장애인의 생활권을 보장하기 위해서 사회적 제도와 구조를 바꾸는 봉사이다.

그렇다면, 장애인 신학도 이 두 가지에 초점을 맞추어야 한다. 어떤 논리적 근거에서, 장애인도 비장애인들과 차별이 없는 인간의 존엄성을 가지고 있는지를 성경적으로 설명하여야 한다. 그리고 어떤 이유로, 장애인들의 생활권을 보장하기 위해서 봉사하고 섬겨야 하는 지를 성경적으로 설명해야 한다. 이러한 신학적 기초와 원리를 제공하는 것이 장애인 신학이 해야 할 일이다. 따라서, 본 논문에서는 장애인에 대한 계몽과 봉사를 위해서 필요한 윤리적 기초와 실천 원리를 성경에 근거해서 제시하고자 한다.

2. 장애인 신학의 개념 정의

장애인 신학에서 신학적 사고의 대상은 장애인이다. 장애인을 어떤 사람으로 정의할 것인가? 이 질문은 언뜻 보기에는 대단히 간단한 질문 같지만, 결코 간단한 질문이 아니다. 장애의 범위와 정도를 어디까지 정하느냐에 따라서 장애인에 대한 기준이 달라진다. 장애의 개념을 넓게 설정하면, “장애는 사람에게 고통과 아픔을 주며, 일상 생활을 하는데 지장이 되는 모든 경우들로 보고, 그런 경우에 처한 모든 사람을 장애인”으로 규정할 수 있다. 장애에 대한 이런 설명은 결코 틀린 것이 아니라, 지극히 타당한 개념 정의이다.

이재서, “신약신학적 접근에서 본 장애인: 복음서에 나타난 장애 관련 구절 분석,” 『밀알운동 30년 기념 장애인 신학 학술 세미나』2008. p. 6.

하지만, 장애인 신학이 장애인 사역에 대한 신학적 기초와 원리를 제공하는 것을 목적으로 한다면, 장애인에 대한 개념을 좀더 좁힐 필요가 있다. 왜냐하면, 장애인에 대한 개념을 폭넓게 적용하면, 이 세상에 사는 사람들 중에서 장애를 가지지 않은 사람은 하나도 없다. 모든 사람들은 장애를 가지고 태어나며, 장애를 가지고 살아간다. 일상적인 삶의 현장에서 고통을 발생시키는 육체적 정신적 상황을 전혀 경험하지 않은 사람은 없다. 보다 근원적으로 따져보면, 아담 이후의 모든 사람은 선천적인 장애를 가지고 태어난다. 아담의 불순종으로 인해서 인간에게 고통과 질병이 들어왔고, 인류 최대의 장애인 죽음이 들어오게 된 것이다. 아담의 후손들은 그런 고통과 질병과 죽음을 고스란히 물려받았다.

모든 인간은 장애를 가지고 태어난다. 죄라는 선천적인 질병을 가지고 태어나며, 그 결과로 정신적인 장애뿐만 아니라, 육체적인 질병과 손상으로 인한 고통을 경험하게 되며, 결국은 노화와 죽음이라는 피할 수 없는 장애를 경험하게 된다. 이러한 근원적인 장애 상태에서 인간을 구원하기 위해서 예수님께서 이 땅에 오셨다. 그리고 우리를 대신해서 고난을 당하시고, 모든 장애의 뿌리가 되는 죄를 해결하신 것이다. 예수님은 어느 누구도 해결할 수 없는 인류의 보편적이고, 근원적인 장애를 해결하기 위해서 이 땅에 오셨고, 그 사명을 성공적으로 완수하셨다. 이런 관점에서 본다면, 성경에 근거한 신학은 모두가 장애인 신학이다.

마가복음 2:17절, “예수께서 들으시고, 그들에게 이르시되, ‘건강한 자에게는 의사가 쓸 데 없고, 병든 자에게라야 쓸 데 있느니라. 나는 의인을 부르러 온 것이 아니요, 죄인을 부르러 왔노라’ 하시니라.”

장애의 개념을 폭넓게 정의할 때, 좁은 의미에서 장애인 신학을 위한 긍정적인 효과도 있다. 모든 인간은 장애를 가지고 태어난다는 사실을 분명히 확인시켜 준다. 달리 표현하면, 모든 인간은 장애를 가지고 있다. 다만 장애의 정도가 다를 뿐이다. 이런 사실을 인정한다면, 우리가 흔히 말하는 장애인에 대한 부정적인 태도가 어느 정도 개선되는 효과는 기대할 수 있다. 그러나 장애인 신학이라는 특별한 신학적 장르는 필요 없게 된다. 모든 사람이 장애를 가지고 있고, 모든 신학이 장애인 신학인데, 특별히 장애인 신학이라는 특별한 논의의 장이 무의미해 질 수도 있다. 따라서, 장애인 신학이 의미 있는 신학적 장르로 발전하고, 장애인 사역을 위한 효과적인 목적을 달성하기 위해서는, 장애인에 대한 개념을 좀더 구체적으로 제한할 필요가 있다. 다시 말하면, 좁은 의미에서 장애인 신학을 위한 장애인에 대한 개념 정의가 필요하다는 것이다.

특별히 “좁은 의미에서 장애인 신학”이라는 표현을 사용하는 것은 앞에서 장애인에 대한 개념을 넓게 적용하면, 모든 인간은 장애를 가지고 있고, 모든 신학은 장애인 신학이 된다는 개념과 구별하고자 사용하는 것이다. 넓게 보면, 예수님이 오신 목적은 인간의 장애를 극복하고, 구원하기 위해서 오셨다. 그렇게 되면, 모든 신학은 장애인 신학이 될 수 있다.

장애인 복지법 제2조 1항에서 장애인을 다음과 같이 정의하고 있다: “‘장애인’이란 신체적·정신적 장애로 오랫동안 일상생활이나 사회생활에서 상당한 제약을 받는 자를 말한다.” 1975년 제30차 유엔 총회에서 채택된 “유엔 장애인 인권 선언”도 장애인에 대해서 이와 비슷한 개념을 정의하고 있다: “‘장애인’이라 함은 선천적이든 후천적이든 관계없이, 신체적, 정신적 능력의 불완전으로 인하여 일상의 개인, 또는 사회생활에서 필요한 것을 확보하는데, 자기 자신으로서는 완전하게 또는 부분적으로 할 수 없는 사람을 의미한다.”

위에 언급된 정의를 간단히 정리하면, 장애인은 다른 사람의 도움이 없이는 일상적인 생활을 영위할 수 없을 정도로 신체적, 정신적 장애를 가지고 있는 사람이라고 정의할 수 있다. 이 정도이면, 좁은 의미에서 장애인 신학에서 다루고자 하는 개념에 상당히 근접한 것이라고 생각할 수 있다. 그러나 한 가지 부연해서 설명할 부분이 있다. 위에 언급된 장애인의 정의에 의하면, 자연적인 노화로 인한 장애도 다 포함된다. 노화로 인한 장애는 장애가 아니라는 말이 결코 아니다. 우리 사회에 일반적으로 통용되는 개념에서는 장애인 사역과 노인 사역은 엄연히 구별된다. 그리고 장애인 복지와 노인 복지도 구분된다. 이렇게 본다면, 좁은 의미에서 장애인 신학이 다루고자 하는 대상에서 자연적인 노화로 인한 장애는 완전히 제외시킬 필요는 없지만, 분명히 구분할 필요는 있다. 예를 들면, 밀알 운동이 목표로 하고 집중하는 장애인 사역의 주된 대상은 노화로 인한 장애인들은 아닐 것이다. 이런 관점에서 본다면, 장애인 신학에서 다루고자 하는 장애인도 자연적인 노화로 인해서 발생하는 장애와는 구분할 필요가 있다고 생각한다. 왜냐하면, 노화로 인한 장애를 가진 사람들에 대한 사역은 다른 장애와 구별되는 그 나름대로 독특한 성격을 가지고 있기 때문이다.

노화로 인한 장애인은 비록 현재는 장애인이지만, 과거에 자신의 삶을 통해서 이루어 놓은 업적과 결과를 가지고도 그의 존엄성이나 능력을 충분히 평가 받을 수도 있다. 뿐만 아니라, 노화로 인해서 장애를 가진 사람들은 태어나면서부터, 혹은 왕성하게 활동을 해야 할 시기에 장애로 인해서 일상적인 활동을 할 수 없는 사람들과는 사회적 인식과 평가에 있어서 다를 수 있기 때문에 구별할 필요가 있다는 것이다. 노화 자체가 모든 사람들에게 공통적으로 나타나는 신체적, 정신적 장애이다. 그렇지만, 노화로 인한 장애는 다른 장애와 비교해서 사회적 편견 때문에 고통을 당하지는 않는다. 하나 덧붙인다면, 일반적으로 말하는 장애인 사역과 호스피스 (혹은, 노인복지) 사역은 그 특성에 있어서 충분히 구별될 수 있다. 이런 관점에서, 장애인 신학의 성격을 장애인 사역에 필요한 신학적 기초와 원리를 제공하는 것이라고 정의한다면, 노화로 인한 장애는 별도의 한 분야로 구별하여 생각하는 것이 효과적이라고 생각한다.

따라서, 신학의 특별한 분야로써 “장애인 신학”이 다루고자 하는 관점에 초점을 맞추어서, 장애인에 대한 개념을 다음과 같이 정의하고자 한다: “장애인은 사회의 일반적인 기대 수준에 비추어서, 다른 사람의 도움이 없이 자기 스스로 인간다운 삶을 영위할 수 없을 정도로 신체적, 정신적 장애를 가진 사람이다.” 여기서 자연적인 노화로 인한 장애는 구별하여 생각하는 것이 장애인 신학의 초점을 분명히 하는데 필요하리라 생각된다.

물론 이 정의에도 예외는 얼마든지 있을 수 있다. 외형적으로 보더라도 분명한 지체 장애를 가지고 있는 사람들 중에서도 다른 사람의 도움이 필요 없이, 장애가 없는 사람들보다 훨씬 더 유능하게, 그리고 행복한 삶을 영위하는 사람들도 있다. 그런 사람들은 장애인이 아니라는 말은 아니다. 그러나 분명한 것은 그런 사람들은 장애인이기는 하지만, 특별히 장애인 사역이 목적으로 하는, 다른 사람의 봉사와 섬김을 필요로 하는 사람들은 아니다. 달리 표현하면, 이런 사람들은 장애인 사역의 실질적 대상에서 제외될 수 있다는 것이다. 따라서, 장애인 사역에 필요한 신학적 기초와 원리를 제공한다는 장애인 신학의 기본적인 목적에서 본다면, 앞에서 언급한 장애인에 대한 정의가 적절하다고 생각된다.

장애인 신학은 장애인에 대한 구체적인 개념 정의에서 출발한다. 왜냐하면, 장애인 신학이 다루고자 하는 대상이 분명해야 구체적인 신학적 논의가 가능하기 때문이다. 신학은 기본적으로 개인이나 사회가 가지고 있는 문제를 해결하기 위한 실천적 원리를 제공하는 학문적 훈련이다. 따라서, 그 신학이 다루고자 하는 대상이 어떤 문제를 가지고 있는 지를 정확히 진단하지 않고서는 신학적 해결책을 제시할 수 없다. 이런 면에서, 장애인 신학에서 주로 다루고자 하는 대상에서 자연적인 노화로 인한 장애를 별도의 한 분야로 구별하여 논의할 필요가 있을 것이다.

장애인 신학은 장애인들이 직면하고 있는 개인적 사회적 문제를 해결하기 위한 실천적 원리를 제공하는 것이다. 그렇다면, 우리 사회에서 장애인들이 시급하게 극복해야 할 문제들은 무엇인가? 일일이 다 열거할 수는 없지만, 원칙적인 면에서 본다면, “장애인 인권헌장”에서도 밝힌 대로 크게 두 가지로 정리할 수 있다. 첫째, 장애인들은 사회적으로 여러 가지 유형의 편견과 차별대우로 인하여 고통을 겪고 있다. 이것은 다른 말로 표현하면, 인간으로서의 존엄성을 인정받지 못하고 있다는 의미도 된다. 이 문제를 해결하기 위해서는 장애인에 대한 새로운 인식의 변화가 필요하다. 둘째, 장애인들은 일상생활 속에서 인간다운 삶을 영위하기 위해서는 극복해야 할 수많은 제도적, 구조적인 어려움에 직면하게 된다. 사회의 수많은 제도나 시설들이 장애인들의 생활권과 이동권을 제한하고 있기 때문에, 장애인들은 사회 구성원으로서 사회 생활에 참여할 기회 자체가 주어지지 않는다. 장애인들을 위한 사회적 인프라가 갖추어지지 않은 현실에서 장애인들의 생활권은 심각하게 제한을 받을 수 밖에 없다. 이런 사회적 문제를 해결하기 위해서는 장애인에 대한 사회적 봉사와 섬김이 필요하다.

따라서, 좁은 의미에서 장애인 신학은 장애인에 대한 인식의 변화(계몽)를 위한 신학적 기초와, 사회적 봉사와 섬김을 위한 실천적 원리를 제공하기 위한 성경적이고, 학문적인 논의의 장이 되어야 한다.

3. 계몽을 위한 신학적 기초

일상적인 삶의 현장에서 장애를 가진 사람들은 사회적 편견과 차별로 인해서 많은 어려움과 고난을 당할 뿐만 아니라, 장애를 가진 사람들 스스로도 자신에 대한 정당한 자존감을 가지지 못하고, 사회로부터 피하려는 경향을 가지고 있다. 따라서, 장애인에 대한 사회적 편견과 차별을 바로 잡고, 장애를 가진 사람들도 스스로 자신의 자존감을 회복할 수 있도록 도와주는 것이 장애인 사역의 첫출발이 되어야 한다. 그러기 위해서는 일차적으로 사회적인 편견을 바로 잡아야 하고, 나아가서 장애인에 대한 올바른 가치를 인정할 수 있는 이론적인 기초를 마련하는 것이 필요하다. 장애인에 대한 올바른 가치를 인정하게 된다면, 장애인에 대한 사회적 편견은 쉽게 해결될 수 있을 것이다.

장애인에 대한 사회적 편견을 최대열 목사는 그의 논문에서, “장애 이데올로기”라는 표현으로 잘 설명하고 있다. 장애 이데올로기의 중요한 내용은 두 가지로 요약할 수 있다. 첫째, 장애를 죄의 결과로 보는 것이다. 이것은 성경적인 문화권이나, 비성경적인 문화권이나 비슷한 경향을 보이고 있다. 유교적인 전통에서도 장애를 죄의 결과로 보는 경향이 강하게 자리잡고 있다. 오늘날 교회 내에서도 장애를 죄의 결과로 보는 경향이 있음을 부정할 수 없다. 둘째, 믿음으로 장애를 치료 받을 수 있다는 것이다. 예수님의 사역에서 수많은 장애인들이 치료를 받았다. 여기서 발생하는 편견은 장애인이 치유 받지 못하는 것은 자신의 믿음이 없어서라고 생각하는 경향이다. 이렇게 되면, 장애를 치료 받지 못하는 것에 대한 부담은 장애인 자신이 모두 떠안아야 한다. 이런 편견으로 인해서 장애인은 더 심한 고통을 당할 뿐만 아니라, 사회와 공동체로부터 점점 더 소외되고 무시될 수 밖에 없다 (최대열, “장애 이데올로기의 극복,” 『KNCC 장애인신학 1차 포럼』2005, pp, 17‐30).

장애인에 대한 편견을 극복하고, 장애인을 사회의 정당한 구성원으로 인정하고 살아가는 사회를 만들기 위해서는 장애인에 대한 올바른 가치를 발견하고, 인정하는 것이 핵심이다. “장애인은 어떤 가치를 가지고 있는가?” “장애인도 비장애인들과 동등한 가치를 가지고 있는가?” 이런 질문에 답변하기 위해서는 먼저 “인간은 무엇인가?”에 대한 이해가 선행되어야 한다.

인간학에 대한 이해는 어떤 관점으로 접근하느냐에 따라서 인간의 존엄성을 평가하는 가치의 기초가 완전히 달라진다. 인간의 존엄성에 대한 이해는 크게 두 가지 관점으로 분류할 수 있다. 하나는 비성경적인 인본주의적 관점(humanism, or anthropocentrism)이며, 다른 하나는 성경에 근거한 신본주의적 관점(theocentrism)이다. 두 가지 관점 모두 인간은 어느 누구로부터도 무시될 수 없는 존엄한 가치를 가지고 있다고 주장한다. 그러나 그 주장이 어떤 기초 위에 세워져 있느냐에 따라서, 논리적 타당성과 설득력에 있어서 엄청난 차이가 있기 때문에, 인간의 존엄성을 주장하는 기초에 대한 점검이 반드시 필요하다.

1998년 선포된 “한국장애인 인권헌장”은 다음과 같이 선언한다: “장애인은 인간의 존엄과 가치를 가지며, 행복을 추구할 권리를 가진다.” 다시 말하면, 장애인은 인간으로서의 존엄성을 가지고 있기 때문에, 모든 인간이 누리는 삶의 모든 영역에서 차별을 받지 아니하고, 정당하게 행동하고 대우받을 권리가 있다는 것이다. 장애인이 공동체 안에서 차별을 받지 않고 활동할 수 있는 근거는 장애인도 인간으로서의 존엄성을 가지고 있기 때문이라는 것이다. 하지만 인간이 어떤 이유에서 존엄성을 가지는 지에 대해서는 구체적인 설명이 없다. 논리적으로 설명한다면, 인간은 인간이기 때문에 존엄한 가치를 가지고 있고, 장애인도 인간이기 때문에 존엄한 가치를 가진다고 선언하고 있다.

한국장애인 인권헌장은 1975년 제30차 UN 총회에서 채택된 “UN 장애인 인권선언”의 정신을 계승하고 있다. UN 장애인 인권선언은 “장애인은 인간으로서의 존엄이 존중되는 권리를 출생하면서부터 가지고 있다”고 주장한다. 인간으로 태어나는 순간 인간이 가지고 있는 존엄성을 가지게 되며, 그로 인해서 사회적인 모든 삶을 누릴 수 있는 권리가 있다고 주장한다. UN의 선언 역시, 왜 인간이 존엄한 지에 대한 구체적인 설명은 없다. 단지 인간으로 태어났기 때문에 존엄하고, 존엄하기 때문에 권리를 가진다고 주장한다.

“UN 장애인 인권선언”이나 “한국 장애인 인권헌장”은 모두 그리스‐로마(Graeco‐Roman) 전통을 따르는 인본주의(humanism)라는 철학적 기초 위에서 인간의 존엄성을 주장하고 있다. 인본주의 철학은, 넓게 보면, 인간은 다른 존재와 구별되는 존엄한 가치를 가지고 있다고 주장하는 모든 사상적 체계를 의미한다. 인본주의는 인간이 존엄한 가치를 가지고 있기 때문에, 인간이 살아가는 삶의 상태를 발전시키는 것을 추구한다. 인간이 존엄한 가치를 가지고 있다면, 당연히 그 가치를 충분히 발휘할 수 있는 상태로 살아가야 한다.

넓은 의미에서 본다면, 인본주의는 성경적 전통도 포함한다. 성경도 인간의 존엄성을 주장하고 있기 때문이다. 그러나 성경이 인간의 존엄성을 주장하는 기초는 그리스‐로마 철학에서 인간의 존엄성을 주장하는 것과는 전혀 다르다. 그래서 일반적으로 이 둘을 구분하는데, 그리스도 로마 전통(Graeco‐Roman tradition)을 따르는 인본주의를 “Secular humanism”라고 하고, 성경의 전통(Judaeo‐Christian tradition)을 따르는 인본주의를 “Christian humanism”이라고 정의한다. 다르게 표현하면, 전자를 “anthropocentrism”이라 하고, 후자를 “theocentrism”이라고 한다. 일반적으로 “인본주의(humanism)”라고 말할 때는 전자를 의미한다.

인간은 어떤 이유로 존엄한 가치를 가지는가? 그리스 철학은 인간에게 존엄성을 부여하는 근거로 인간은 신과의 연관성을 가지고 있다는 데서 시작한다. 소크라테스(Socrates, 470‐399 BC)는 신과 인간 사이에 자연의 어떤 특정한 공동체가 형성되어 있다고 가정한다. 그래서 인간의 가치를 떨어뜨리는 것은 우주와의 조화를 깨는 것이라고 강조한다. 신적인 존재인 우주와 조화롭게 존재하기 위해서 인간은 자신의 덕성을 계발해야 한다. 다시 말하면, 인간의 가치를 무시하는 것은 우주와의 조화를 깨는 것이며, 인간의 가치를 존중하고 함양하는 것은 우주와 조화를 증진시키는 것이라고 주장한다. 따라서, 인간 스스로 자신의 덕성을 함양하는 것은 인간의 가치를 증진시키는 결과가 되는 것이다. 다시 말하면, 인간의 가치는 우주와의 조화를 추구하는 자신의 노력에 의해서 결정되는 것이다.

우주와 조화로운 존재로서의 인간에게 존엄성을 부여하는 사상은 후에 스토아학파 철학자들에 의해서 발전되었다. 스토아 철학자들은 사물의 가치에 등급을 매긴다. 무생물이 제일 가치가 없으며, 그 다음에 생물이 좀더 큰 가치를 가지고 있으며, 가치의 최정점에는 인간이 있다고 주장한다. 인간이 모든 사물에 우선하는 최고의 가치를 가지고 있다고 주장한다. 스토아 철학(Stoicism)에서는 인간의 이성(human reason)은 신이 인간에게 불어넣은 생기(spark)라고 생각한다. 따라서, 인간의 이성이 인간에게 고유한 존엄성을 부여한다고 주장한다. 다시 말하면, 오직 인간의 이성이 인간의 존엄성을 위한 기초를 제공한다는 것이다.

인간의 이성을 최고의 가치로 생각하는 사상은 18세기 계몽주의(Enlightenment)에 와서 그 절정을 이룬다. 계몽주의는 인간 이성보다 우위에 있다고 생각하는 모든 전통과 초자연적인 존재와 계시를 거부한다. 오직 개인의 이성에 최고의 가치를 부여한다. 결과적으로, 인간의 이성이 최고의 가치를 가지며, 인간의 이성이 모든 것의 가치를 부여하고 결정하는 주체가 된다. 이런 계몽주의적 인본주의 철학이, UN 장애인 인권 선언을 포함한, 현재의 모든 인권 선언과 권리 선언의 기초가 되고 있다.

계몽주의적 인본주의 철학은 인간을 모든 만물의 가치를 평가하고 결정하는 만물의 척도로 격상시켰다. 간단히 말하면, 프로타고라스(Protagoras, 485‐420 BC)가 말한 것처럼, “인간은 만물의 척도이다.” 인간이 만물의 척도이기 때문에, 인간은 자신을 위한 선한 삶을 성취해야 하며, 무엇이 선한 것인지를 결정해야 한다. 뿐만 아니라, 인간은 그들이 살아가는 사회가 공정한 사회가 되도록 발전시켜야 하며, 그들의 창조적인 잠재력을 최대한 계발하고 성취해야만 한다. 결과적으로, 인본주의 철학은 인간을 모든 가치를 평가하고 결정할 뿐만 아니라, 인간 사회와 개인을 위해서 더 큰 가치를 창조해야 하는 창조자의 위치에까지 올려 놓았다. 그러나 바로 여기에 인본주의 철학이 극복할 수 없는 한계와 피할 수 없는 모순점을 내포하고 있다.

인간의 이성이 최고의 가치를 가지고 있으며, 인간의 이성이 모든 사물의 가치를 평가하고 결정한다고 생각하는 계몽주의적 인본주의 철학은 최근에 와서 여러 형태의 철학 사상으로 발전하였지만, 그 중에서 가장 대표적인 것이 듀이(John Dewey, 1859‐1952)의 “실용주의적 윤리(instrumentalist ethic)”이다. 듀이에 의하면, 모든 가치는 특정한 문제들을 해결하기 위한 수단으로서의 가치를 가지고 있으며, 그렇기 때문에 모든 가치는 특정한 상황에 대한 상대적인 가치를 가지고 있다. 어떤 것도 그것 자체로서의 본질적인 가치를 가지는 것은 없다. 다만 실용적인 목적을 위한 도구서의 가치를 가질 뿐이다. 따라서, 불변하는 내재적인 가치는 없다. 그것이 무엇이든지 간에 주어진 상황에서, 주어진 문제를 해결하는데 있어서 유용하면, 그것은 큰 가치를 가지게 되고, 그렇지 못하면, 가치가 없는 것이다. 가치의 창조자가 가치를 창조하기 위한 도구로 전락한 것이다.

최근에 발전한 형태로는 사회계약에 의해서 서로의 충돌을 피하고자 하는 “contractarian ethic,” 세속적 인본주의에 과학적 방법에 의한 사회과학과 행동주의적 원칙을 인간의 행동에 적용하고자 하는 “behaviorist ethic,” 실존주의 철학에 근거한 “existential humanism,” 그리고 “Marxism”도 일종의 세속적 인본주의라고 말할 수 있다. 그 외에도 여러 가지 형태의 인본주의 철학적 흐름이 있다. 그것이 어떤 특징을 가지고 있든지 간에, 최근에 발전하고 있는 인본주의의 근본적인 주장은 “인간 자신이 자신의 가치와 삶의 창조자”라는 것이다. 인간이 가치와 삶의 창조자라고 주장하기 때문에, 언뜻 보기에는 인간의 존엄성을 극대화시킨 것처럼 보인다. 그러나 거기에 모든 형태의 인본주의가 극복할 수 없는 치명적인 결함을 내포하고 있다.

어떻게 가치의 창조자가 가치를 창조하는 도구로 전락할 수 있는가? 간단히 설명하자면, 계몽주의적 인본주의는 인간에게 자신의 가치와 삶을 창조하는 창조자로서의 지위와 가치를 부여했다. 그런데 만약 어떤 개인이 주어진 상황에서 주어진 문제를 해결하지 못함으로써, 가치와 삶을 창조하는 역할을 수행하지 못했다면, 그는 가치의 창조자로서의 지위를 상실하게 되는 것이다. 그러면 그는 아무런 가치도 없는 존재로 전락하고 말 것이다. 따라서, 인간에게 가치의 창조자로서의 최고의 가치를 부여한 인본주의는 결과적으로는 인간의 가치를 도구화시키고, 실용적 수단으로 전락시키고 말았다.

최재호, 『대중문화와 성경적 세계관』(서울: 예영 커뮤니케이션, 2003).

인간의 가치가 도구화되고, 실용적 수단으로 평가된다면, 장애인에 대한 인간의 존엄성은 그 기초를 완전히 상실하게 된다. 오늘날 인간의 생각과 가치관을 주도하고 있는 실용주의적 실존주의는 철저하게 계몽주의적 인본주의에 그 뿌리를 두고 있지만, 결과적으로 인간성을 말살하는 결과를 초래하고 있다. 인간의 가치를 도구화 시킴으로써, 인간의 삶의 환경을 치열한 경쟁사회로 몰아 가고 있으며, 모든 인간의 가치를 업적과 구매력으로 평가하는 삭막한 세상으로 변질시키고 말았다. 더구나 후기 산업사회로 표현되는 소비주의 사회에서는 더욱 그렇다. 소비주의적 실용주의가 지배하는 사회에서는 경제력뿐만 아니라, 인간의 외모가 곧 강력한 구매력으로 자리잡고 있다. 그래서 외모에 대한 투자가 갈수록 강조되고 있는 것이 오늘날 사회적 환경이다. 간단히 말하면, 성취의 결과로 주어지는 경제력과 외모에 의한 구매력이 인간의 능력과 가치를 주도하는 사회적 환경에서는 장애인에 대한 존엄성을 인정하고, 그들의 필요를 배려할 수 있는 이론적 기초는 그 어디에서도 발견할 수 없다. 좀더 심하게 표현하면, 장애인은 말할 필요도 없고, 비장애인이라 하더라도 평균적인 외모를 가지고 태어난 것 자체가 일상생활에서 장애로 느껴지는 사회가 되고 말았다.

결론적으로 말하면, 그리스 철학에서 시작하여, 계몽주의 철학에서 절정을 이루고, 그 이후에 여러 가지 형태로 발전한 인본주의 철학은 인간의 존엄성을 위한 그 어떤 기초도 제공할 수 없다는 한계를 스스로 드러내고 말았다. 따라서, 인본주의 철학에 기초한 장애인과 비장애인을 포함한 모든 인권선언은 모래 위에 세워진 누각에 불과하다.

인본주의 철학에서 얻은 결론이 있다면, 어떤 경우에도 인간은 자신의 가치와 삶의 의미를 스스로 만들어 낼 수 없으며, 스스로 정당화시킬 수 없다는 것이다. 인간의 존엄성과 삶의 의미는 인간을 초월한 기초를 가지지 않으면 안 된다. 인본주의는 인간의 가치와 삶의 의미에 대한 초월적인 기초를 거절함으로써, 스스로 해결할 수 없는 모순에 빠지고 말았다. 이에 반해서, 성경은 인간의 가치와 삶의 의미를 초월적인 기초에 근거해서 설명한다. “인간은 누구인가?” 이 질문은 하나님의 계시를 떠나서, 인간 스스로는 결코 설명할 수 없다. 하나님의 계시에 근거하지 않고서는 인간이 누구인지를 정확하게 설명할 수 없다. 따라서, 우리는 인간이 어떤 가치를 가지고 있는지, 인간의 삶의 의미가 무엇인지 이해하기 위해서는, 인간의 이성에 근거한 내재적 관점이 아니라, 하나님의 계시에 근거한 초월적 관점을 가져야 한다. 칼빈(John Calvin)도 그의 『기독교 강요』첫 부분에서 인간을 바로 이해하기 위해서는 하나님을 알아야 하고, 하나님을 바로 이해하기 위해서는 인간을 알아야 한다고 말한다. 이 두 가지 지식은 결코 분리될 수 없는 것이다.

Herman Dooyeweerd, 『In the Twilight of Western Thought』(Nutley, NJ: Craig Press, 1968), 179

인간의 가치는 하나님과의 관계성 속에서 이해되어야 한다는 것이 성경에서 말하는 인간의 가치 평가에 대한 기본적이고, 핵심적인 원리이다. 인간의 존엄성에 대한 개념은 인간은 하나님의 형상대로 창조되었다는 사실을 제대로 이해하고, 해석하는데 달려 있다. 성경은 인간은 하나님의 형상대로 만들어졌다고 선포한다. 하나님의 형상대로 만들어졌기 때문에, 인간은 단순히 독립된 자아(the self)로서 존재하는 것이 아니며, 그렇게 인식되어도 안 된다. 인간은 하나님과 관계성 속에서 존재하는 자아로 이해되어야 한다. 인간은 하나님과의 관계성 속에서 하나님의 형상대로 만들어진 존재이기 때문에, 하나님은 남자와 여자를 사물(things)로 대하지 말고, 존경(respect)의 대상으로 대할 것을 성경 전체에서 강조하고 있다. 하나님과의 특별한 관계성과 관심 때문에 모든 개인은 다른 사람들로부터 존경의 주체가 되는 것이다. 간단히 말하면, 인간의 존엄성은 하나님께서 인간에게 부여하신 것이라는 사실이다. 인간 스스로 만들어 낸 것이 아니다. 이러한 원리는 창조 기사에서 시작해서 성경 전체에 깊숙이 스며들어 있다.

창세기에 기록된 인간 창조 기사는 인간이 하나님의 형상대로 만들어졌다는 사실로부터 시작된다. 조금 뒤에 아담의 족보를 말하면서, 인간이 하나님의 형상대로 만들어졌다는 것을 다시 한 번 확인한다. 그리고 살인자에 대한 공의로운 심판을 선포하면서, 인간 생명의 존엄성 내지는 신성성의 근거를 하나님의 형상대로 만들어졌다는 사실에 근거하고 있다: “다른 사람의 피를 흘리면, 그 사람의 피도 흘릴 것이니, 이는 하나님이 자기 형상대로 사람을 지으셨음이니라” (창세기 9:6절).

“하나님이 이르시되, ‘우리의 형상을 따라 우리의 모양대로 우리가 사람을 만들고, 그들로 바다의 물고기와 하늘의 새와 가축과 온 땅과 땅에 기는 모든 것을 다르시게 하자’하시고, 하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되, 남자와 여자를 창조하시고” (창세기 1:26‐27절).

“이것은 아담의 계보를 적은 책이니라. 하나님이 사람을 창조하실 때에 하나님의 모양대로 지으시되” (창세기 5:1절).

물론 창세기 1장에서 말하고 있는 “형상”(image)과 창세기 5장에서 말하고 있는 “모양”(likeness)에 대해서 해석상 여러 가지 논쟁이 있는 것은 사실이다. 그러나 이 둘은 근본적이고 본질적인 차이를 설명하는 것이 아니라, 상호 보충적인 의미로 교차적으로 사용되는 표현으로 해석하는 칼빈(John Calvin, 『Institutes』I, 15, 3)의 해석을 따르는 것이 타당하다고 생각한다.

창세기 9장 6절 말씀은 본 논문에서 다루고자 하는 핵심적인 주제인 장애인의 존엄성뿐만 아니라, 전체 인간의 존엄성을 설명함에 있어서 가장 중요한 신학적 기초를 제공한다. 이 구절이 중요한 이유는 최소한 두 가지 이유로 생각할 수 있다. 하나는, 인간의 생명을 무시하고 손상을 입힌 자에 대한 구체적인 형벌을 선포하는 말씀이며, 그러한 형벌이 왜 타당한지에 대한 구체적인 근거를 제시하고 있기 때문이다. 인간은 하나님의 형상대로 만들어졌기 때문에 인간의 생명을 무시하는 행위는 창조자 하나님이 용납하지 않겠다는 하나님의 의지를 분명히 밝히고 있다. 다른 하나는, 이 말씀이 인간의 타락 이후에 하나님이 창조 질서를 다시 한 번 확인 하는 과정에서 선포된 말씀이라는 사실이다. 인간이 하나님의 형상대로 만들어졌지만, 타락 이후에 인간의 지위에 대한 신학적 논란이 많이 있는 것이 사실이다. 하지만, 아담의 타락과 노아 홍수 심판 이후에 하나님께서 창조 질서를 다시 한 번 확인하시면서, 인간에게 부여된 하나님의 형상으로서의 존엄성을 분명히 확인하고 있다는 사실이다. 간단히 말하면, 창세기 9장 6절은 인간의 존엄성을 설명하기 위한 가장 확실하고 구체적인 신학적 기초를 제공한다.

창세기 9장 6절에 대한 칼빈의 해석은 이런 주장을 한층 더 강화시켜 준다. 인간은 그 자체로써 평가한다면, 하나님의 특별한 관심과 사랑을 받을 하등의 가치도 없다. 이런 사실은 노아 홍수 심판을 통해서 분명히 드러났다. 그럼에도 불구하고 하나님이 인간을 중요하게 생각하는 것은 하나님 자신의 형상이 인간에게 새겨져 있기 때문이다. 하나님의 형상이 인간들에게 새겨져 있기 때문에, 인간의 존엄성이 침해 받을 때, 하나님은 그들 안에 있는 자신의 존엄성이 침해 받는 것으로 생각한다. 이런 이유 때문에, 인간 스스로는 하나님의 특별한 관심을 받을 가치도 없음에도 불구하고, 하나님은 인간을 사랑하시고, 특별한 존재로 취급하신다. 이것은 윤리적인 면에서 중요한 실천적 의미를 가지게 된다. 다시 말하면, 하나님의 영광과 존엄성에 대한 손상 없이 인간의 존엄성을 침해하는 것은 불가능하다는 것을 의미한다. 인간의 존엄성을 침해하는 것은 그들 안에 있는 하나님의 형상을 침해하는 것이고, 그것은 곧 하나님이 하나님 자신의 존엄성을 침해하는 것으로 간주한다는 것이다.

John Calvin, 『Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis』, translated by John King (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 295. “[S]ince they bear the image of God engraven on them, He deems himself violated in their person.”

인간은 하나님과의 관계성 속에서 하나님의 형상적 가치를 가지고 있다. 형상적 가치라는 말의 의미는 인간이 존재론적으로 하나님의 본성을 복사했거나, 공유하고 있다는 말이 아니다. 본질적으로 인간 자체에는 특별한 가치가 없지만, 하나님이 보증하는 특별한 가치가 있다는 것이다. 인간은 그 자체로서의 가치를 가지고 있는 것이 아니라, 하나님이 인정하고 보증하는 가치를 가지고 있다는 것이다. 이 개념을 좀더 쉽게 설명하면, 인간이 가지고 있는 하나님이 보증하는 형상적 가치는 국가가 보증하는 지폐의 가치에 비유 될 수 있다. 예를 들면, 만 원짜리 지폐는 그 자체로서는 만원의 가치를 가지고 있지 않다. 한 장의 지폐를 만드는데 종이 값과 잉크 값을 계산해도 얼마 되지 않을 것이다. 그러나 그 지폐에 새겨진 액면가는 국가가 보증하는 가치이다. 만약 국가가 지폐의 가치를 보증하지 않는다면, 그 지폐 자체로는 아무데도 쓸모 없는 쓰레기로 전락하고 말 것이다. 이와 같이 자체로서는 특별한 가치를 가지고 있지 않지만, 국가가 그 가치를 보증하기 때문에 만 원짜리 지폐는 어디에서도 만원의 가치를 인정받게 되는 것이다.

Anthony Hoekema, 『Created in God’s Image』(Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 73.

인간이 가지고 있는 형상적 가치는 장애인의 존엄성에 관계되어서도 중요한 의미를 함축하고 있다. 앞에서 설명한 지폐의 예를 한 번 생각해 보자. 만 원짜리 지폐의 가치는 한 장의 지폐 자체가 가지고 있는 가치가 아니라, 국가가 보증하는 가치이다. 국가 보증하는 만원의 가치는 모든 만 원짜리 지폐에 동등하게 적용된다. 지폐의 상태에 따라서 국가가 보증하는 가치가 달라지는 것이 결코 아니다. 은행에서 금방 나온 새 지폐는 더 많은 가치를 가지고 있고, 시중에서 오랫동안 통용되어서 구겨지고, 낡은 지폐라고 해서 그 가치가 떨어지는 것이 아니다. 간단히 말하면, 지폐의 상태가 지폐의 가치를 결정하는 것이 아니라, 국가가 보증하는 가치가 지폐의 가치를 결정한다.

물론, 동일한 만 원짜리 지폐라고 하더라도, 그것을 얼마나 효과적으로 사용하느냐에 따라서 만원의 실용적 가치는 달라진다. 국가가 보증하는 가치는 동일하지만, 실제 삶의 현장에서 발생하는 실용적 가치는 달라질 수 있다. 그러나 분명히 기억해야 할 것은 실용적 가치는 국가가 보증하는 가치에서 파생된 2차적 가치라는 사실이다. 우리가 인간의 가치를 평가할 때도, 이런 구별은 분명히 인식해야 한다. 인간의 가치는 하나님이 보증하는 형상적 가치를 가지고 있다. 그러나 그 사람의 역할이나 성취도에 따라서 실용적 가치는 달라질 수 있다. 하지만, 실용적 가치는 보증적 가치에서 파생된 2차적인 것이다. 실용적 가치를 아무리 증대시킨다고 해도 보증적 가치가 더 커지는 것은 아니다. 반대로, 실용적 가치가 전혀 발휘되지 않는다고 하더라도 보증적 가치가 감소하지는 않는다. 만원은 효과적으로 잘 사용해도 그 가치는 만원이고, 잘못 사용해서 허비해도 그 지폐가 가지고 있는 만원의 가치가 없어지는 것이 아니다. 마찬가지로, 인간의 능력이나 성취도에 의한 실용적 평가가 하나님과의 관계성 속에서 부여 받은 인간의 형상적 가치에 근본적인 영향을 미치는 것은 아니다.

인간이 가지고 있는 형상적인 가치는 인간의 상태에 따라서 결정되는 가치가 아니라, 하나님이 보증하는 형상으로서의 가치에 의해서 인간의 가치가 결정되는 것이다. 다시 말하면, 인간이 가지고 있는 어떤 장애도 하나님의 형상으로서의 하나님이 보증하는 인간의 가치를 떨어뜨릴 수 없다는 것이다. 장애인이나, 비장애인이나 하나님과의 관계성 속에서 하나님의 형상으로서 동등한 가치를 가지게 된다는 것이다.

아담이 하나님께 불순종함으로 타락한 이후에도 인간에게 부여된 형상적 가치는 사라지지 않았다. 칼빈이 주장한 것처럼, 인간의 타락으로 말미암아 하나님의 형상이 일정부분 손상을 입기는 했지만, 그것이 완전히 지워진 것은 아니다. 여전히 인간에게는 하나님의 형상이 남아 있기 때문에, 하나님이 보증하는 인간의 가치와 존엄성은 줄어들지 않았다는 것이다. 이러한 사실은 인간의 타락과 노아 홍수 심판 이후에, 하나님이 인간의 가치를 선언한 창세기 9장 6절에서도 분명히 드러나 있다. 더 나아가서, 타락했음에도 불구하고, 인간에 대한 하나님의 특별한 관심과 사랑은 그들을 위해서 예수 그리스도를 보낸 사건에서 절정을 이루고 있다. 죄인을 위한 예수 그리스도의 죽음은 인간에 대한 하나님의 관심과 사랑이 어떤 것인지를 단적으로 보여주는 결정적인 사건이다.

John Calvin, 『Commentaries on the first Book of Moses called Genesis』, 296.

따라서, 인간의 가치는 인본주의 철학에서 주장한 것처럼, 인간 자체의 내재적인 가치로 평가되어서는 안 된다. 인간 그 자체로서는 다른 피조물과 비교해서 특별한 존엄성을 가질 수 없다. 인간의 가치는 성경이 제시하는 계시적인 관점에서 평가되어야 한다. 하나님과의 관계성이라는 초월적 관점을 떠나서는 인간에게 존엄성을 부여할 어떠한 철학적, 논리적 기초도 발견할 수 없다. 인간은 창조자 하나님으로부터 하나님의 형상으로서의 가치를 부여 받았다. 하나님의 형상대로 창조된 인간은 타락 이전이나, 타락 이후에나, 하나님의 형상으로서의 동일한 가치와 존엄성을 가지고 있으며, 누구에 의해서도 그 존엄성이 무시될 수 없다. 하나님은 인간에게 새겨진 하나님의 형상을 무시하는 행동을 원본인 하나님 자신을 무시하는 것으로 간주하고, 평가하신다. 이 원칙은 장애인이나 비장애인이나 불문하고, 모든 인간에게 동일하게 적용되어야 한다. 왜냐하면, 모든 인간은 하나님의 형상으로 창조되었기 때문이다.

4. 섬김을 위한 실천 원리

인간의 생명이 존엄하고, 존중되어야 하는 이유는 하나님께서 인간을 하나님의 형상으로 만드시고, 어느 누구에게도 침해 받을 수 없는 존엄성을 부여했기 때문이다. 인간 생명의 존엄성은 하나님께서 부여하신 것이며, 하나님과의 관계성 속에서 존엄한 존재로 보호받고 보증된다. 인간은 하나님과의 관계성 속에서 존재하며, 하나님과의 관계성 속에서 살아가야 한다. 인간의 존엄성과 삶이 하나님과의 관계성 속에서 인식되어야 한다는 사실은 인간의 신분과 사명을 결정하는 틀이 된다. 다시 말하면, 하나님과의 언약적 순종이라는 틀 안에서 살아가야 한다는 것이다.

Anthony Hoekema, 『Created in God’s Image』75‐79.

하나님은 인간을 삼중적인 관계성 속에서 살아가도록 창조하셨다(창세기 1:26‐28). 첫째, 인간은 하나님과의 관계성 속에서 존재한다. 인간은 하나님의 피조물이다. 인간은 전적으로 하나님께 의존적인 존재이며, 하나님의 언약에 순종해야 할 의무를 가지고 있다. 이것이 인간의 존재와 삶에 있어서 가장 중요한 관계이다. 하나님의 형상대로 창조된 인간은 하나님의 뜻을 이해하고 순종해야 할 책임이 있다. 둘째, 인간은 독립된 존재로 살아가도록 창조된 것이 아니라, 다른 사람들과 공동체를 이루며 살아가도록 창조되었다. 남자와 여자로 창조되었다는 사실은 인간은 공동체 안에서 다른 사람들과의 관계성 속에서 살아가는 사회적 존재라는 것이다. 따라서, 인간은 하나님과의 관계성 속에서 다른 사람에 대한 섬김의 의무를 부여 받았다. 셋째, 인간은 다른 피조물들과의 관계성 속에서 살아가도록 창조되었다. 하나님의 대리자로서 피조물들을 관리하고 경작해야 하는 청지기적 사명을 부여 받은 것이다. 따라서, 인간이 하나님의 형상대로 창조되었다는 것은, 자신의 존재 질서인 삼중적인 관계성 속에서 하나님의 뜻을 실현해야 할 사명을 부여 받았다는 것을 의미한다.

하나님께서 인간의 존엄성을 부여하셨기 때문에, 장애인에 대한 섬김도 하나님과의 관계성 속에서 이해되어야 한다. 하나님과의 관계성 속에서 인간의 의무를 규정한 것을 하나님의 계명이라고 한다. 하나님의 계명은 크게 두 가지로 요약될 수 있다. 어느 계명이 크냐고 질문한 율법사의 질문에 대해서 예수님은 다음과 같이 대답하셨다: “네 마음을 다하고, 목숨을 다하고, 뜻을 다하여 주 너의 하나님을 사랑하라 하셨으니, 이것이 크고 첫째 되는 계명이요, 둘째도 그와 같으니, 네 이웃을 네 자신 같이 사랑하여 하셨으니, 이 두 계명이 온 율법과 선지자의 강령이니라” (마태복음 22:37‐40절). 하나님을 사랑하고, 이웃을 사랑하는 것이 창조자 하나님으로부터 부여 받은 인간의 언약적 의무이다.

“누가 나의 이웃입니까?”라고 묻는 율법사의 질문에 예수님은 한 가지 비유를 들어서 대답하셨다(누가복음 10:27‐37절). 예수님의 대답을 간략하게 요약하면, 하나님의 섭리 가운데서 우리가 만나는 모든 사람은 우리의 이웃이며, 우리의 도움을 필요로 하는 모든 사람이 우리의 이웃이다. 우리가 만나는 사람을 사랑하고, 우리의 도움이 필요한 사람들에게 사랑을 베푸는 것이, 이웃을 사랑하라는 하나님의 명령이 함축하고 있는 의미이다. 이렇게 본다면, 우리는 우리가 살아가는 모든 역사적 시점에서, 도움을 필요로 하는 사람들에게 도움을 제공하며, 그들을 사랑하며 살아가야 할 실천적 의무를 하나님으로부터 부여 받았다.

장애인의 인권을 포함한 모든 인권을 존중해야 하는 실천적 여러 가지 이슈들은 창조자 하나님에 대한 우리의 의무와 결코 분리될 수 없는 것이다. 왜냐하면, 인간은 하나님과의 관계성 속에서 가치를 부여 받았을 뿐만 아니라, 그 관계성 속에서 실천적 사명을 가지기 때문이다. 하나님의 명령은 곧 우리의 의무이며, 하나님의 명령을 무시하는 것은 하나님을 무시하는 것이다. 하나님이 인간의 존엄성을 인정하고 존중한다면, 우리도 그렇게 해야 한다. 예수님은 “누가 내 이웃입니까?”라고 질문한 율법사에게 비유로 설명하시고, 이렇게 질문합니다: “네 생각에는 이 세 사람 중에 누가 강도 만난 자의 이웃이 되겠느냐?”(누가복음 10:36절). 율법사가 대답합니다: “이르되 자비를 베푼 자니이다.” 예수님께서 율법사에게 이렇게 말씀합니다: “가서, 너도 이와 같이 하라” (누가복음 10:37절). 예수님이 말씀하고자 하는 핵심은 이것이다. 도움이 필요한 자에게 도움을 제공하는 것이 이웃을 사랑하라는 명령을 실천하는 것이다. 그렇게 이웃을 사랑하라고 예수님께서 명령하셨다. 예수님의 명령은 곧 우리의 의무이다. 우리의 선택이 아니라, 반드시 실천해야 되는 의무이다.

앞에서 설명한 장애인의 정의를 예수님의 비유에 적용한다면, 여리고로 내려가다가 강도 만난 사람은 장애인의 대표적인 모델이다. 그는 강도를 만나서 치명적인 장애를 입었다. 그는 다른 사람의 도움을 절실히 필요로 한다. 다른 사람의 도움이 없이는 아무것도 할 수 없다. 심지어는 자신의 생명도 유지할 수 없는 상황이다. 그에게 도움을 제공하는 것은 “네 이웃을 사랑하라”는 하나님의 명령을 실천하는 것이다. 도움이 필요한 사람을 무시하고 지나치는 것은 하나님의 명령을 무시하는 것이다. 하나님의 명령을 무시하는 것은 하나님을 무시하는 것이다. 따라서, 하나님의 명령에 순종하는 마음으로 장애인들을 섬기는 것은 이웃을 사랑하는 수평적인 의무를 실천하는 것일 뿐만 아니라, 하나님의 명령을 존중하고, 하나님을 섬기는 수직적인 의무를 수행하는 것이다. 이런 면에서, 하나님의 명령에 순종하는 마음으로 장애인을 섬기는 것은 하나님을 섬기는 것이다: “내가 진실로 너희에게 이르노니, 너희가 여기 내 형제 중에 지극히 작은 장 하나에게 한 것이 곧 내게 한 것이니라”(마태복음 25:40절). 반대로, 도움이 필요한 자에게 도움을 제공하는 것이 이웃을 사랑하는 것이라는 하나님의 계명을 알고도, 도움이 필요한 이웃을 모른체하고 지나치는 것은 하나님을 무시하는 것이다.

장애인들은 자기가 원하지 않는 여러 가지 이유들로 인해서 다른 사람들의 도움이 없이는 일상적인 생활을 영위할 수 없을 정도로 정신적, 신체적 장애를 입었다. 장애를 유발하는 유전적, 생물학적, 환경적, 사회적 여러 가지 요인들을 예수님이 설명한 비유에 비추어서 “강도적인 요인”들이라고 표현할 수 있다.

따라서, 장애인에 대한 섬김은 하나님과의 관계성 속에서 실천되어야 한다. 하나님께서 인간에게 존엄성을 부여하셨고, 인간의 존엄성을 존중하라고 명령하셨다. 이웃을 사랑하고, 도움이 필요한 자들에게 충분한 도움을 제공하라고 명령하셨다. 그렇기 때문에 하나님의 형상대로 창조된 인간은, 어느 누구에게도 침해될 수 없는 인간의 존엄성을 가지고 있는 동시에, 하나님의 명령에 순종해야 할 책임도 가지고 있다. 간단히 말하면, 장애인에 대한 섬김은 장애인에 대한 동정심에서 시작되는 것이 아니라, 인간에게 존엄성을 부여한 하나님의 명령에 대한 순종이며, 나아가서 창조자 하나님을 섬기는 것이다.

5. 맺는 말

장애인 신학은 장애인 사역에 필요한 신학적 기초와 원리를 제공하는 학문적 훈련이라고 정의한다면, 장애인의 사역을 어떻게 정의하느냐에 따라서 신학적 논의는 달라질 수 있다. 장애인 사역을 간단히 정리하면, 두 가지로 요약할 수 있다. 첫째는 사회의 여러 가지 편견과 차별로 인해서 인간의 존엄성이 무시되고 고통 당하는 장애인들의 심리적 짐을 덜어주는 것이다. 이것을 위해서는 장애인에 대한 인식을 바로잡는 사회적 계몽이 필요하다. 둘째는 장애인들이 자신의 장애를 극복하고 동일한 공동체 안에서 인간다운 삶을 영위할 수 있도록 실제적인 도움을 제공하는 것이다. 여기에는 개인적인 도움과 섬김을 포함할 뿐만 아니라, 사회의 제도적, 구조적 모든 인프라를 포함한다.

위에서 설명한 장애인 사역의 두 가지 특성이 장애인 신학이 수행해야 할 목적을 제시한다. 장애인 신학은 장애인의 존엄성을 인정할 수 있는 신학적 기초를 제공해야 한다. 그리고 삶의 현장에서 장애인들의 필요를 충족시키기 위해서 도움을 제공하는 섬김의 윤리적 실천 원리를 제공해야 한다.

장애인의 존엄성을 인정하는 신학적 기초는 인간이 하나님의 형상대로 만들어졌다는 창조 질서에서 찾을 수 있다. 창조자 하나님께서 인간에게 형상적 가치를 부여하셨을 뿐만 아니라, 그 가치를 보존하고 보호하신다. 인간에게 부여된 형상적 가치를 무시하는 것은 하나님을 무시하는 것이다.

창세기 9:6절, “다른 사람의 피를 흘리면, 그 사람의 피도 흘릴 것이니, 이는 하나님이 자기 형상대로 사람을 지으셨음니라.”

장애인들의 필요를 채워주는 섬김을 위한 윤리적 실천 원리도 인간이 하나님의 형상대로 지음을 받았다는 창조 원리에서 찾을 수 있다. 인간이 하나님의 형상대로 창조되었다는 것은 인간의 신분을 결정할 뿐만 아니라, 하나님과의 관계성 속에서 인간의 의무도 규정한다. 인간은 하나님의 형상대로 만들어졌기 때문에, 하나님의 뜻에 책임 있게 반응해야 할 의무가 있다. 하나님의 명령에 순종해야 하는 당연한 의무가 있다. 하나님과 사람에 대한 인간의 의무는 인간에게 주어진 하나님의 계명으로 요약된다. 인간은 하나님 앞에서 하나님을 사랑하고, 이웃을 사랑해야 될 의무가 있다. 이웃 사랑을 실천하는 구체적인 실례 중의 하나가 장애인에 대한 섬김이다. 예수님은 여리고로 내려가다가 강도 만난 자의 비유(누가복음 10장)를 통해서, 특별히 다른 사람의 도움을 절실히 필요로 하는 장애인에 대한 의무를 분명히 규정하고 있다: “가서, 너도 이와 같이 하라”(누가복음 10:37절). 결과적으로, 장애인에 대한 섬김은 동정이 아니라, 하나님의 명령에 순종하는 것이며, 나아가서 계명을 주신 하나님을 섬기는 것이다.

따라서, 하나님의 형상대로 지음을 받은 인간은 하나님을 존경하는 마음으로 하나님께서 인간에게 부여하신 인간의 존엄성을 존중해야 할 뿐만 아니라, 하나님을 섬기는 마음으로 이웃을 사랑하라는 하나님의 명령에 순종해야 한다. 특별히 역사적인 존재로 자신의 삶을 살아가는 동안 이런 저런 여러 가지 “강도적인 요인”으로 인하여 장애를 입고, 다른 사람들의 도움을 절실히 필요로 하는 사람들을 섬기는 것은, 장애인들에 대한 동정심에서 하는 것이 아니라, 그들에게 도움을 제공하라고 명령하신 하나님의 명령에 순종하는 것이며, 나아가서 그것을 명령하신 하나님을 섬기는 것이다.

[참고 문헌]

이재서. “신약신학적 접근에서 본 장애인: 복음서에 나타난 장애 관련 구절 분석” 『밀알운동 30년 기념 장애인 신학 학술 세미나』2008.

최대열. “장애 이데올로기의 극복” 『KNCC 장애인 신학 1차 포럼』2005.

최재호. 『대중문화와 성경적 세계관』서울: 예영 커뮤니케이션, 2003.

Calvin, John. 『Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis』translated by John King. Grand Rapids: Eerdmans, 1948.

Calvin, John. 『Institutes of the Christian Religion』Edited by John T. McNeill. Translated by Ford Lewis Battles. Philadelphia: Westminster Press, 1960.

Dooyweweerd, Herman. 『In the Twilight of Western Thought』Nutley, NJ: Craig Press, 1968.

Hoekema, Anthony. 『Created in God’s Image』Grand Rapids: Eerdmans, 1986.

“장애인 복지법”

“한국장애인 인권헌장,” 1998.

“UN 장애인 인권헌장,” 1975.

-특별기고-

장애인 선교의 성경적 관점

김한요 목사(미국 세리토스장로교회)

들어가는 말

타문화권을 향한 선교의 열매는 여러 가지면에서 검토하고 그 효율성을 따져 볼 수 있을 것이다. 그러나, 타문화권의 복음의 증거와 결신자를 얻는 효과는 그 사회의 소외된 자와 천대 받는 자들을 끌어 안았을 때 그 영향력이 지대했던 것을 역사를 통해 볼 수 있다.

한국에 초대교회 역사에 좋은 예들이 많다. 사무엘 무어(Samuel F. Moore, 1860-1906) 선교사가 1892년 언더우드 선교사의 설득으로 한국 땅을 밟게 된다. 그는 곤당골이라는 마을 에 노방전도를 하면서 시작된 성경공부반을 중심으로 1893년 한국에서 두 번째 장로교회인 곤당골 교회를 개척하게 된다.

곤당골교회는 우리가 알다시피 승동교회의 전신이다. 한국에 대표할만한 교회로 괄목상대하게 부흥하게 된 이유가 있었다. 그것은 곤당골교회에서 당시 천민으로 사람대접을 받지 못했던 박씨 성을 가진 백정을 돌보며 전도한 일이며, 백정이 또 다른 백정을 전도하며 교회가 당시 사회에서 가장 소외된 자를 돌보는 곳이 되었다는 사실이다. 나중에 교회에서 세례를 받으며 천민으로 가질 수 없는 이름도 가지면서 교회의 장로까지 된 자가 박성춘이다. 그가, 당시 장티푸스에 걸려 고열로 심히 아파 죽게되었을 때, 염병이라 가족들도 돌보지 않던 자를 사무엘 무어 선교사가 당시 고종 황제의 시의였던 에비슨 선교사를 대동하여 그를 지극히 돌보고 치료하는 일에 수고를 아끼지 않았다. 이에 감동을 받은 박성춘은 곤당골 교인이 되어 힘써 전도에 나서게 되면서 나라의 모든 백정들이 모여들 정도로 교회는 차고 넘쳤던 것이다.

http://www. yanghwajin.net/v2/index.html 에 양화진 묘지의 외국인 선교사들의 이야기참고.

우리 나라 대표적 장로교회 중 하나인 연동교회의 시작 역시 비슷했다. 양반중심으로 모였던 교회에서 당시 소외된 7대 천민 중 하나였던 갖바치 출신을 장로로 세우는 일을 감행한다. 이 일로 교회가 분열되는 아픔을 겪기도 했지만, 당시 제임스 게일(James S. Gale, 1863-1937) 선교사를 통해서 사회의 소외층을 끌어 안는 사역은 선교적 차원에 복음확산에 지대한 영향력을 미쳤다고 평가할 수 밖에 없다.

이 산건의 주인공은 갖바치 출신의 임공진 장로였다. 특별히 음악의 재질이 뛰어나, 1917년 조선음악연구회까지 조직하게 된다.

이런 의미에서 장애선교는 사회의 소외된 층을 향한 가장 효과적인 복음의 확산이라 할 수 있다. 그리고 그것은 예수님이 보여주신 도성육신의 선교적 방법이다.

1. 도성육신(요 1:1-3)

"태초에 말씀이 계시니라 이 말씀이 하나님과 함께 계셨으니 이 말씀은 곧 하나님이시라 그가 태초에 하나님과 함께 계셨고 만물이 그로 말미암아 지은 바 되었으니 지은 것이 하나도 그가 없이는 된 것이 없느니라 그 안에 생명이 있었으니 이 생명은 사람들의 빛이라 빛이 어두움에 비취되"

요한복음의 서두는 다른 복음서와는 그 분위기가 다르다. 마치 혼돈과 어둠 속에 있는 인생들에게 생명을 수혈하는 듯한 미스테리한 느낌마저 든다. 천지창조의 창세기의 분위기가 연상된다. 마가복음의 시작은 세례요한이며, 마태복음은 아브라함과 다윗으로 시작한다. 유일하게 의사출신 누가는 아담으로부터 그 기원을 거슬러 올라가며 시작한다. 그러나, 요한은 아예 태초로 출발점을 잡는다.

태초에 ‘예수님(성자)’이 계시다 하지 않고, ‘말씀(logos)’이 있다는 표현도 당시 헬라 문명권 속의 사람들의 눈높이를 맞추어 나타낸 것임을 알 수 있다. 로고스라는 단어가 당시 유대인이나, 이방인에게나 흔하게 사용되어졌던 단어로 스토익(Stoics)들은 모든 존재하는 것들의 이성적 원리를 로고스라 했고, 그 원리가 우주의 질서를 준다고 믿었다. 헬라 철학자 필로(Philo)에 의하면 이상적인 세계를 ‘신의 로고스’라고 불렀다. 이런 의미에서 로고스는 이성(reason)을 상징하기도 하고, 내적 사상(inner thought), 혹은 과학(science)를 의미한다고 할 수 있다. 동시에 유대인들에게는 로고스는 한글성경과 영문성경에서 번역했듯이 ‘말씀’이다. 이 ‘말씀’은 하나님의 창조의 힘과 원리를 의미한다. 또한 ‘빛이 있으라’ 말씀하매 빛이 존재케 되는 힘의 근원이다. 또 한가지 로고스의 의미에서 기억해야할 것은 잠언에 나오는 ‘말씀’은 지혜의 인격화(personification of wisdom)이기에 로고스는 모든 우주를 움직이는 원리요 이성일뿐 아니라, 그 우주를 창조하신 인격체라는 것을 내포하는 단어이다. 다시 말하면 당시 문화와 사회에 가장 토착화(contextualized) 된 적합한 단어라 할 수 있다.

2. 말씀이 육신이 되어

요 1:14 “말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매 우리가 그 영광을 보니 아버지의 독생자의 영광이요 은혜와 진리가 충만하더라”  즉 말씀되신 성자 하나님이 육신이 되었다 선언한다. 도성육신(incarnation)의 의미는 모든 창조물의 원인되시고, 근거가 되신 하나님이 인간이 되셨다는 것이다.

구약에서도 인간의 모습으로 하나님이 출현하는 신현(theophany)이 있다. 아브라함이 인간의 모습처럼 나타난 하나님을 만나는 사건(창 18장), 여호수아 앞에 군대장관의 모습으로 나타난 하나님의 모습, 다니엘의 세 친구가 들어간 풀무불에 인자(son of man)의 모습 등이 그 대표적인 예라 할 수 있다. 그러나, 우리는 그 현상은 ‘성육신’이라 하지 않는다.

“이는 한 아기가 우리에게 났고 한 아들을 우리에게 주신 바 되었는데 그 어깨에는 정사를 메었고 그 이름은 기묘자라, 모사라, 전능하신 하나님이라(사 9:6)” 한 이사야 선지자의 예언처럼오직 임마누엘로 인간의 역사선상에 오신 예수 그리스도의 사건만을 성육신이라 부른다.

“이 모든 일의 된 것은 주께서 선지자로 하신 말씀을 이루려 하심이니”(마 1:22)

3. 우리 가운데 거하시매

이와 같이 약속대로 우리 가운데 오신 예수 그리스도의 “거하심(tabernacle)”의 의미를 사도바울은 다음과 같이 말씀한다.

그는 근본 하나님의 본체시나 하나님과 동등됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고 오히려 자기를 비어 종의 형태를 가져 사람들과 같이 되었고(빌 2:6-7)

성육신의 의미가 ‘자기를 비었다’라는 표현을 사용하고 있다. 하나님의 본체(morphe)이신 분이, 종의 형체(morphe)를 가지셨다 한다. 이 말은 예수님의 성육신은 인간의 몸의 거죽만 입고 계신 분이 아니라, 정말로 사람이 되셨다는 뜻이다. 우리 가운데 거하셨던 예수님이 인간 흉내만 내신 것이 아니라, 인간의 한계를 있는 그대로 체험, 체휼하셨다는 의미이다. 예수님의 ‘목마름’, ‘배고픔’ ‘피곤함’ 등, 이 모든 것을 우리가 겪듯이 체험하셨다는 의미로써 ‘거하셨다’는 것이다. 이 ‘거하심’의 극치는 십자가의 고난과 죽음이었고, 히브리서 기자는 이를 ‘체휼(empathy)’하신 큰 제사장의 모습이라 하였다.

이런 의미에서 전능하신 하나님께서 시공의 한계를 받는 자리에 오신 성육신은 사회의 낮은 자와 소외된 자를 향한 복음의 방향을 결정짓는 중대한 사건이었다. 전능자 하나님이 사탄의 유혹을 받을 수 있는 자리까지 오셔서 우리의 아픔을 체휼하신 성육신의 사건이야말로 장애선교의 가장 기초적 원리라 할 수 있겠다.

4. 선교의 원리

‘예수님이 중국에 오셨으면 중국사람 처럼 살았을  것이다’ 말했던 중국내지선교회(CIM)의 창시자 허드슨 테일러의 선교원리도 바로 예수님의 성육신 원리라 할 수 있다.

이러한 원리대로 선교했던 대표적 인물이 노르웨이 출신칼 라이얼트 선교사이다. 그는 1890년 중국에서 15년 사역하다가 홍콩 광동성으로 옮겨와 승려들이 있는 도풍사 큰 불교사찰에 들어가 선교사역을 감행한다. 낮에는 그들의 설법을 들으며, 밤에는 승려들에게 성경말씀을 전하며, 그들의 복장을 입고, 그들과 함께 생활하기를 한 사람의 개종자도 얻지 못하고 25년의 세월이 흘러간다. 도중 노르웨이 루터란 교단에서 세 번씩이 소환을 받을 정도로 그의 선교원리가 의심을 받을 정도였지만, 그는 끝내, 도풍사의 70여명의 승려들을 모두 기독교로 개종하게 하는 쾌거를 이룬다. 그리고 대웅전은 예배당이 되었고, 승려가 날던 집은 게스트 하우스가 되었다. 예배당안 강대상과 교회 종에 심벌마크가 새겨져 있는데 그 모양은 연꽃 위의 십자가이다. 본래 연꽃 위에 불상이 그려져 있었으나, 하나님이 창조하신 연꽃도 하나님 앞으로 돌려 놓은 상징이 되었다.

라이얼트 선교사의 인내의 세월이 바로 성육신 하셔서 30년을 사람과 같이 사시고, 공생애의 사역에 임하셨던 토착화(contextualization)의 원리에서 나온 것이었다.

홍콩의 '도풍산 선교센타'를 필자가 직접 방문하여 현장 가이드를 통해 확인.

5. 장애의 원리

성육신의 원리가 전능하신 하나님이 시공의 장애를 받는 한계에 들어오신 사건인 만큼, 장애의 원리라 할 수 있다. 이 장애의 원리를 통해서 복음 전파의 선교는 발전해 왔고, 병든 자와 가난한 자, 그리고 과부와 고아들을 아끼셨던 사역의 원리와 일맥상통하며 지금에 이른다. 복음의 능력은 항상 이 원리 속에서 실천되어진 말씀의 원리에 그 비결이 있다고 본다.

6. 질그릇 감각

사도 바울은 이것을 ‘질그릇’ 감각 속에 깨닫는 복음의 원리라 말한다. 좁게는 몸이 질병과 장애를 통해서, 넓게는 심적, 정식적 고독과 외로움을 통해서 실존적으로 느껴지는 ‘질그릇’ 체험이 복음의 문을 열게 되고, 또한 복음의 가치고 상대적으로 더 깊게 깨닫게 되는 것이다.

사도 바울은 몸에 질병 혹은 장애가 있었다고 믿어진다. 혹자는 안질, 혹은 간질까지도 의심하는 자들도 있다. 바울은 자신의 질병을 고린도후서 12:7에서 “육체의 가시(thorn of flesh)”라 표현한다. 그 표현이 흥미로운 것은 “몸(body)의 가시”라 하지 않고, “육체(flesh)의 가시”라 언급한 것이다. 헬라어 단어에 몸을 의미하는 soma보다, 좀더 일반적이고 포괄적인 의미를 가진 육체, sarks로 표현함으로 질그릇 감각이 단지 몸의 장애에만 국한된 것이 아니라, 좀더 포괄적인 장애를 의미하는 단어로 표현했다고 보는 것이다.

7. 장애의 축복

장애는 이런 의미에서 복음의 혜택을 더욱 누리는 축복의 조건이 된다. 예수님의 성육신(도성육신)의 원리를 기점으로 선교의 원리이며, 더 나아가 모든 사람들에게 복음의 접촉점과 그 혜택을 누리게 하는 축복의 조건이라 할 수 있다.

고후 4:7 ”이는 능력의 심히 큰 것이 하나님께 있고 우리에게 있지 아니함을 알게 하려 함이라”에서 시사하는대로 장애는 하나님의 크심과 위대하심을 드러내는 일이 되며, 또한 장애를 통해 질그릇 감각이 회복되면 비로소 하나님의 은혜를 가까이 체험하는 기회를 갖게 되는 것이다.  그 좋은 예가 야곱의 두 아내 레아와 라헬의 이야기이다. 레아는 여동생에 비해 “안력이 부족”(창 29:17)했다고 기록되었다. 그것이 상대적인 미모의 차이로만 생각할 수도 있지만, 레아에게 있었던 시각장애일 수도 있다고 생각한다. 장애인으로 겪은 아픔은 단순히 육체적인 아픔만은 아니었음을 알 수 있다.  여동생과 비교되면서 받았던 수모와 열등감은 충분히 짐작하고도 남음이 있다. 그러나, 하나님은 레아를 향한 사랑과 은혜를 베푸신다. 즉 그의 후손에 유다를 주시며, 그 유다의 계보를 통하여 약속하신 메시야를 주시는 것은 장애를 통해 질그릇 감각을 가진 자를 향한 분명한 하나님의 은총이다.

바울은 또한 모세의 영광(고후 3:13-14)과 바울의 영광(고후 3:18)를 비교해 가면서 질그릇 속에 담긴 예수 그리스도의 가치를 이야기 한다. 구약시대에 모세만이 영광 가운데 나가는 축복을 받았지만, 그 영광은 순간적이었다.  그러나, 질그릇 감각의 축복을 받은 바울은 하나님의 영광 속에서 예수님을 점점 닮아가는 영원한 복임을 강조한다. 즉 진정한 가치가 무엇인지를 깨닫는 계기가 바로 장애를 통해 오는 또 하나의 축복인 것이다. 이 가치의 발견을 바울은 이렇게 외친다.

우리가 사방으로 우겨쌈을 당하여도 싸이지 아니하며 답답한 일을 당하여도 낙심하지 아니하며 핍박을 받아도 버린 바 되지 아니하며 거꾸러뜨림을 당하여도 망하지 아니하고(고후 4:8-9)

우리의 장애 속에 하나님을 경험한 축복이 십자가를 경험하는 축복이었음을 말한다. 우리가 단순히 몸의 장애의 경험에서 끝나는 것이 아니라, 죄로 인해 사망에 이르는 영적 장애를 체험 혹은 질그릇 감각을 깨닫게 될 때에 우리 죄를 위하여 십자가 지신 예수 그리스도의 은혜와 영광을 체험하게 된다는 것이다.

8. 가시 경험

육체의 가시를 가졌던 바울이 ‘족한 은혜’를 받는 축복이었음을 고백했듯이 장애를 통해 오는 아픔을 하나님을 만나는 축복의 현장이었다 할 수 있다.

시각장애인으로서 세계밀알의 창시자인 이재서 박사의 고백은 이점을 부각시키는 한 예일 것이다.

“실로 실명은 내게 축복의 통로였다. 내게 좌절과 고통도 줬지만, 보람과 기쁨도 안겨주었다. 실명 때문에 울었지만, 실명 때문에 웃었다. 실명 때문에 정말도 알았고, 실명 때문에 희망도 알았다. 실명 때문에 어둠도 알았고, 진정한 의미의 빛도 알았다. 실명은 내게서 모든 것을 앗아 갔지만, 내게 모든 것을 가져다 주었다. 더 밝은 마음의 눈을 뜨게 하여 참되고 아름다운 것들을 보게 하였다.”이재서, 내게남은 1%의 가치, p.4)

2008년 12월 8일 미 해병대 소속 FA-18 전투기가 샌디에고 근경 주택가로 추락하면서 안타깝게 한인가족 일원 4명이 목숨을 잃는 사건이 있었다. 마침 일 나간 윤씨를 제외하고 아내와 두 딸, 그리고 갓난 아이를 산간하기 위해 한국에서 들어온 장모까지 비명에 목숨을 잃었다. 망연자실한 윤씨의 심정을 무엇으로 표현할 수 있겠는가. 예수 그리스도를 믿는 신앙인이었던 윤씨는 이 아픔을 딛고 전투기 조정사를 용서한다는 위대한 고백을 한다. 장례식 때, 집례자 목사님의 다음과 같은 말씀은 가시 경험을 통해 하나님 만이 하시는 위대한 복음의 원리를 다시 접하게 된다.

“…어제 그 시간으로부터 나는 40개가 넘는 이멜을 받았습니다. 미전역으로부터 받았습니다. 뉴햄프셔, 버지니아, 매릴랜드, 워싱톤주, 텍사스, 후로리다 등등… 이들 중, 대부분의 공통점이 있었습니다. 그것은 이들도 모두 엄청난 고통을 겪은 분들이었습니다. 암으로 ,교통사고로, 911사건으로 사랑하는 식구들을 잃은 사람들이었습니다. 그들은 잃은 고통을 아는 사람들이었습니다. 소중한 것을 잃은 이들이 상실의 아픔을 나누어 주었습니다. 아픔이 아픔을 알고 있었습니다. 아픔이 아픔을 붙들어 주었습니다. 아픔이 아픔을 만져 주었습니다. …”

http:// www. usaamen. net 2008. 12. 7일 자.